لخّصلي

يشير استخدام المصطلح اليوناني "القتل الرحيم" إلى السؤال التالي: إلى أي مدى يُسمح لشخص بقتل شخص آخر بنية حسنة - عندما لا يحاول القتل أو يريده أو ينويه، ولكن بقصد التخفيف من وطأة الجريمة. ضيق وألم ومعاناة الشخص الآخر، عندما لا يكون هناك علاج؛ وكلمة أخرى: القتل رحمة و/أو معرفة أن موت الإنسان خير له من حياته. هكذا هو حال المريض الذي على حافة الموت، الذي لا ينتظره إلا الموت الطويل؛ ويتفاقم هذا السؤال في حال أن هذا الشخص نفسه "يطلب من روحه أن تموت". فهل في هذه الحالة يكون تنفيذ إرادته ليس إذنًا فحسب، بل واجب أخلاقي أيضًا؟ على هذا النحو، فإن الشخص الذي، بسبب تلف الدماغ، توقف عن العمل كشخصية (فقدان الوعي والإحساس والنشاط التلقائي)، ولكنه لا يزال موجودًا ككائن حي، أصبحت وظائفه الفسيولوجية المستمرة مشروطة باستخدام الاصطناعي. وسائل. ألا ينبغي النظر إلى هذا التنشيط على أنه استمرار لحياة الإنسان، بل على أنه عملية فسيولوجية بحتة، لا معنى لها ولا قيمة لصاحبها، وعبئا ماديا ومعنويا ثقيلا على رفاقه ومن يعتنون به؟ في الختام، السؤال الأخلاقي هو: إلى أي مدى يُسمح لنا - أو حتى يجب علينا - أن ننهي حياة شخص ما على أساس (يقول البعض تحت ذريعة) أننا من خلال القيام بذلك نقدم له معروفًا وبيئته؟ فهل أن حق الإنسان في "الحياة" (بأي معنى يمكن أن ينسب إلى هذا المصطلح) هو حق مطلق، وبالتالي فإن المنع من قتل نفسه هو أيضا مطلق؟ ويتفاقم السؤال بالنسبة للطبيب الذي عهد إليه علاج هذا المريض: متى يجوز له - أو حتى يلزمه - التوقف عن العلاج؟
ويضاف إلى ذلك سؤال غيبي: هل حياة الإنسان ملك له، يجوز له التنازل عنها متى شاء ذلك، أم أن حياته وديعة في يده ولا يستطيع التنازل عنها، ولا يبقى إلا صاحب الوديعة. بإرادته يؤخذ منه وبإرادته يأمره بالمحافظة عليها؟

ومع ذلك، فإن وجود الإنسان ذاته، وحقيقة كونه كائنًا حيًا وموجودًا، ليس لها أساس قانوني مؤسسي: إنها حقيقة طبيعية، لا يحددها الإنسان أو المجتمع. وهذا هو المعنى العميق جدًا لكلمات تاناه: "من ضرورتك خلقت، من ضرورتك ولدت، تعيش من الضرورة."

إذا طرح أحدهم السؤال: هل يستحق استمرار حياة شخص كان "نباتًا" - الجواب سيكون السؤال على الفور: ما فائدة حياتك يا سيدي، أليس هناك أي سبب عقلاني لوجود الشخص في حد ذاته: أنت لست موجودا لأن هناك سببا لوجودك، ولكنك موجود لأنك أنت ومرة أخرى نتذكر المعنى العميق لتلك المادة في الفصول المتعلقة بالأسلاف - وليس بالضرورة بالمعنى الميتافيزيقي الذي يمكن أن ينسب إليها، وهو أنك قد أعطيت وديعة ويجب عليك الاحتفاظ بها، ولكن ببساطة كبيان لحقيقة، فالحياة لم تُمنح لتدرج في أي فئة قانونية وقيمية، ومن المستحيل "تقييمها" بتقييم عقلاني.إذا
بدأ شخص ما في التساؤل عن صحة الافتراض الضمني بأن الشخص لديه الحق في الحياة وأنه ليس من حق أحد أن يأخذ حياته؛ وإذا قال لي: بالفعل نعم، ولكن في ظل الظروف والظروف التي أخذت فيها الحياة قيمتها وأصبحت تعاني، رفع الحظر - أنا سيطرح عليه السؤال على الفور: لماذا لا يجوز لي أن أقتل حياتك التي تبدو لي لا قيمة لها، فيجيب: لا يجوز لك أن تقتلني لأنه من المتفق عليه أنه لا يجوز المساس بحياة الإنسان مهما كان الأمر. القيمة المنسوبة إليه. سأقول له على الفور: إذا كنت لا تستطيع تبرير صحة هذا المنع فيك، فكيف يمكنك تبرير إلغاءه في حق شخص آخر، لأن حياته، إذا جاز التعبير، لم تعد "جديرة بالاهتمام"؟

لماذا لا أقتلك، عندما لا أحب حياتك؟ لأنني - مثل الكثيرين منا - أحمل رأيًا عرضيًا مفاده أنه لا ينبغي أخذ حياة شخص ما. إذا قلت: لن أقتل إنسانًا، بشرط أن يُذكر لي سبب هذا النهي - يتبين أنه لا يوجد سبب لذلك، ثم أقتل إنسانًا.
وهذا يقودنا إلى مشكلة القتل الرحيم. أفهم أن الشخص قد يجد نفسه في موقف حيث، وفقًا لمشاعري العميقة، فإن "الخير" بالنسبة له هو موته، وأنه مسموح لي، وربما مجبر، على مساعدته على الموت. ومع ذلك، أعتقد أنه لا يُسمح لي بالتصرف بناءً على هذا الشعور، لأنني بذلك أقوم بتقويض أسس وجودنا - معًا. هذا الأساس لوجودنا هو شيء حساس للغاية، ويجب عدم المساس به. نحن قادرون على العيش معًا، فقط بشرط ألا نفكر أبدًا في حظر قتل شخص ما. إذا فكرنا في ذلك في حالة معينة - فإن الحظر يتوقف عن الوجود.
وإذا كان الأمر يتعلق بـ "الرحمة" فيجب أن نسأل: "الرحمة" - مع من؟ إن الإنسان في حالة أصبح فيها "نباتا" وبالتالي أصبح مصدر إزعاج لبيئته بأكملها، وهنا لا معنى للادعاء بأننا سنكافئه على اللطف إذا سمحنا لأنفسنا بالقضاء على حياته، لأنه هو "نفسه مجرد بالفعل من الوعي والوعي.
ولكن ليس هناك شك في أننا سنقدم لأنفسنا معروفًا، من خلال تحرير أنفسنا من الألم الجسدي والعقلي الذي يسببه لنا استمرار وجود هذا المخلوق. ومن هنا الخطر الرهيب في النتائج من قرارنا: إذا ألغينا الافتراض المطلق وغير المعقول بأنه يحرم إزهاق حياة الإنسان؛ وإذا وجدنا أسبابًا لتقليلها وقلنا: في ظل ظروف معينة، لا يكون إزهاق حياة الإنسان جريمة، بل فعلًا "اللطف - يمكن التنبؤ بالنتائج مقدما. سوف يصبح فجأة واضحا للكثيرين أن العالم موبوء بالبشر الذين يتم إبادتهم بسبب فعل اللطف. خداع النفس - الصادق في بعض الأحيان - أنهم ينوون رد الجميل لهؤلاء المخلوقات البائسة، ستغطي الرغبة في رد الجميل لأنفسها من خلال القضاء على الآخرين، الذين يزعج وجودهم الإبادة أو يضطهدهم.
ولذلك أقول: حتى لو كان ردي العاطفي الصادق على مواقف معينة، يصاب فيها الناس بالقدر، هو أن "موتهم أفضل من حياتهم" - فيجب ألا يستمع إلى هذه العاطفة. إن إمكانية وجودنا الإنساني معًا مشروطة بحقيقة أننا لا نلمس افتراض تحريم قتل الإنسان. لا سمح الله أن نطرح مفهوم الحياة التي لا قيمة لها. كان هتلر هو من قرر أن هناك "حياة لا تستحق العناء"، وأعدم 70 ألف شخص مريض عقليًا أو مصابًا بمرض عضال أو معاق - لأن حياتهم "لا قيمة لها" ولا تستحق العناء للمجتمع، وأي شخص يحررهم من نيرهم. حياة بائسة وتحرر المجتمع منها - أمر جيد.

ويحاول البعض إيجاد مبرر للقتل الرحيم في حالات معينة بناء على التمييز بين مختلف أنواع المرشحين له: أولئك الذين "وصلوا إلى نهاية الحياة بالمعنى البيولوجي للكلمة"؛ أولئك الذين يعانون من معاناة جسدية أو معاناة عقلية لا يمكن تحملها؛ أولئك الذين يبدو لنا أنهم معيبون إنسانيًا أو اجتماعيًا، وما إلى ذلك - ونحدد موقفنا تجاه موتهم وفقًا لذلك. وأخشى أن التمييز الواضح غير ممكن هنا. هناك من فقد القوة على تحمل الأحاسيس الجسدية الصعبة، وهناك الأصحاء الذين سئموا الحياة لأسباب متأصلة في سيرتهم الذاتية - كلاهما يطلب من روحه الموت. فإن قيل في الأول: اللطف يخلصه من عذابه فماذا يقال في الثاني؟ ورغم أنني أشعر أن هناك فرقا بين المواقف المختلفة، إلا أن هذا الشعور لا يمكن أن يرشدني، لأنني لا أستطيع تحديد الحد الدقيق
، فالمريض جيد بأن يعيش حياته أو يطيل عمره، ولئلا يكون "الخير" لهذا الشخص في هذه الحالة هو الموت. لكن في هذا لم نحل المشكلة إطلاقا، لأنه لا توجد قيمة ذاتية أكثر من "المصلحة الفضلى للمريض".

طبيب كبير عرض علينا مشكلة ظهرت منذ سنوات قليلة، أثناء نقص الكلى الاصطناعية لإنقاذ حياة من يحتاجها. ثم تم اقتراح تشكيل لجنة تحدد من سيفوز بالكلية ومن سيتم رفضه. وستتألف اللجان من أطباء و"شخصيات عامة" ورجال دين وغيرهم، وسوف تسترشد في قراراتها بمبدأ: من هو الأعظم قيمة للمجتمع. وفي رأيي أن "حق الإنسان في الحياة" هو غير مشروط بالقيمة التي تُنسب لحياته، وليس لأي إنسان الحق والقدرة على تقدير حياة الإنسان، وقبل كل شيء - قياس هذه القيمة. هل لي أن أقرر من يعيش ومن يموت؟ - لا يوجد انحراف روح عن روح. وإذا تم قبول هذا مع "من يأتي ليقتلك فمن الحكمة أن يقتل" - فلا يوجد تناقض هنا. ولا يقال "لا يوجد دوهين نفيش لنفيش"، إلا عندما تكون العلاقة المتبادلة بين الروحين متناظرة وجوديا، وكما درجة اعتماد أحدهما على موت الآخر، درجة اعتماد وجود الآخر. الثاني على وفاة الأول. لكن القاتل لحياة صديقه أو التضحية من أجل حياته، انتهك هذا التماثل، وبالتالي في هذه الحالة هناك فرق بين حياة المضطهد وحياة المضطهد. لكن في حالة الكلية الاصطناعية للمريضين، هل الله هو الذي يقرر من سيعيش ومن سيموت؟ وهكذا في الحالة المأساوية للطبيب الذي أمامه مريضان يحتاجان إلى علاج فوري. ولا خيار أمامه سوى الاعتماد على من صادفه أولاً، ولا يجوز له تحديد "الأولوية" لأحدهما.