Lakhasly

كان هدف محمد عبده في جميع أعماله وكتاباته سد الثغرة القائمة في المجتمع الإسلامي، ولبلوغ هذا الهدف، رسم طريقاً واحدة، هي عدم الرجوع إلى الماضي وتوقيف مجرى التطور الذي بدأه محمد علي، بل الاعتراف بالحاجة إلى التغيير وربط هذا التغيير بمبادئ الإسلام، بل إنما هو من مستلزماته الضرورية إذا ما فُهم على حقيقته، وأن الإسلام يمكنه أن يشكل، في الوقت نفسه المبدأ الصالح للتفسير والرقابة السليمة عليه. ولم يكن محمد عبده ليهتم، كما اهتم خير الدين في الجيل السابق، بالتساؤل إذا ما كان بإمكان المسلمين المتمسكين بأهداب الدين قبول مؤسسات العالم الحديث وأفكاره، وذلك لاعتقاده -أي عبده- أن هذه المؤسسات والأفكار إنما أتت لتبقى، وأن على من يرفضها أن يتحمل نتائج رفضه هذا. وعند التدقيق في التاريخ الفكري لعبده، نجد أن الرجل قد احتل العنصر القومي، منذ البدء مركزاً مهماً في تفكيره، حتى أن أول مقالة نشرت له في الأهرام تحدثت عن الماضي العظيم “لمملكة مصر”. وكان يشعر دوماً بأن التاريخ والمصالح المشتركة بين الذين يعيشون في البلد الواحد تخلق رابطة عميقة فيما بينهم بالرغم من اخلاف الأديان. كما أثر أيضاً في نظرته إلى الأمة الإسلامية. فهو يعتقد أن أقوى نوع من أنواع الوحدة إنما هو وحدة الذين ينتمون إلى البلد الواحد. وأن انتساب غير المسلمين إلى الأمة لا يقل أصالة عن انتساب المسلمين أنفسهم إليها. كان محمد عبده يطلق على قبائل العرب في الجاهلية المصطلح القومي الحديث “الأمة العربية” التي رآها موجودة بوصفها حقيقة تاريخية قائمة قبل ظهور الإسلام. فجاء عنه على سبيل المثال قوله: “كانت الأمة العربي قبائل متخالفة في النزعات”، وما جاء في أثناء حديثه عن معجزة القرآن الكريم: “ومع أنه لم يسبق له (صلى الله عليه وسلم) السياحة في نواحيها والتعرف برجالها -يقصد البلاد العربية- وقصور العلم البشري، عادة، عن الإحاطة بما أودع في قوى أمة عظيمة كالأمة العربية
كما أنه كان يتحدث في نطاق الإسلام ذاته عن “جند عربي” و “جند أجنبي” والنظر إلى هذه العناصر المسلمة باعتبارها أجنبية، والدولة العثمانية “التركية” ما زالت قائمة، وهذا يعني أن إصلاحه الديني المرتبط بالعودة إلى جوهر “الإسلام العربي” هو في حقيقته تمهيد تاريخي لظهور حركة القومية العربية والوحدة العربية
ولكن الأمر الأكثر أهمية هو، أن محمد عبده لنزعته إلى القومية العربية، قد وفر الشرعية الدينية في زمنه لحركة التحرر القومي من الترك لتحقيق استقلال الكيان العربي عن الإمبراطورية العثمانية. حتى أننا نستطيع القول: إن بذور القومية العربية تم غرسها على يد محمد عبده، فهو يقول: “كان الإسلام ديناً عربياً، ثم لحقه العلم فصار علماً عربياً، بعد أن كان يونانياً، ثم أخطأ خليفة في السياسة -يقصد المعتصم- فاتخذ من سعة الإسلام سبيلاً إلى ما كان يظنه خيراً له، ظن أن الجيش العربي قد يكون عوناً لخليفة علوي لأن العلويين كانوا ألصق ببيت النبي، فأراد أن يتخذ له جيشاً أجنبياً من الترك والديلم وغيرهما من الأمم التي ظن أنه يستعبدها بسلطانه. هنالك استعجم الإسلام وانقلب أعجمياً، خليفة عباسي أراد أن يصنع لنفسه ولخلفه، وبئس ما صنع بأمته ودينه، عندما أكثر من الجند الأجنبي فلم تكن إلا عشية وضحاها حتى تغلب رؤساء الجند على الخلفاء واستبدوا بالسلطان دونهم، وصارت الدولة في قبضتهم ولم يكن لهم ذلك العقل الذي راضه الإسلام، والقلب الذي هذبه الدين”. فمن الواضح أن محمد عبده بتركيزه على “فكرة القومية العربية” يخالف الفكرة الدينية الإسلامية الشمولية، ولا تميز بين جند عربي وتركي وديلمي في ظل العقيدة وتحت راية الجهاد، ليعيد تفسير التاريخ الإسلامي تفسيراً عربياً صريحاً ذا طابع قومي قد لا يشاركه فيه مفكرون إسلاميون من قوميات أخرى. فهناك على أيامه وبعدها، من كان يقول بأن التنازلات التي قام بها للفكر الأوروبي الحديث خطرة وغير ضرورية، وبأن إعادة النظر في العقيدة والشريعة، كما كان محمد عبده يرتئي، لم تكن أمراً لابد منه. لا بل كان هناك، حتى بين الذين تأثروا به وكان من حقهم الادعاء بأنهم من تلاميذه، من كانت عقليتهم على خلاف عقليته. فقد انقسم تلامذته بعد وفاته إلى جماعة “محافظين متحجرين” كانوا يسايرون معتقداته العامة المليئة بالبدع والضلالات، وإلى أصحاب الآراء “المتطرفة” في التقدم، فقد نظروا إلى الإسلام على أنه مبدأ حي يجب أن يستمر في التطور، وعلى أن النتيجة النهائية لهذا التطور ستكون علمنة المجتمع الإسلامي، وكان على رأس هؤلاء علي عبد الرزاق مؤلف كتاب “الاسلام وأصول الحكم” الذي نادى فيه بفصل الدين عن الدولة. وكان بين هذين الاتجاهين جماعة يُطلق عليها “جماعة المعتدلين” أيدوا أفكار أستاذهم “محمد رشيد رضا”، وكان من بين هؤلاء د. محمد توفيق صدقي (مصر)، عبد القادر المغربي (لبنان)، الشيخ طاهر الجزائري (دمشق). إن محمد عبده لم يدرك أن التوتر بين الإسلام والمدنية الحديثة كان بحد ذاته توتراً دقيقاً، وكان من الصعب تعيين الحدود بين طرفيه، فنشأت نزعة دائمة عنده لتخفيف حدته بمحاولة “شبه واعية” للتوفيق بين وصايا الإسلام ومفاهيم الفكر الحديث، وسوف نرى لماذا فشل الإصلاح الديني في القرن التاسع عشر بالنهوض بالمجتمع الإسلامي. إن المسألة الأهم التي واجهت الإصلاح الديني هي البحث عن إجابات إسلامية عن الأسئلة التي طرحتها الحياة آنذاك، فإن الجهد قد انصب على تأويل المتجه نحو التوفيق بين ثقافة الغرب المتقدم والإسلام، إذ إن فكر الغرب وتقدمه المشخص قد فرض نفسه وبقوة على الجميع دون استثناء، كان التقاء المصلحين الإسلاميين بالنماذج الثقافية الأوروبية هو الموضوع الذي سيطر على الحياة الفكرية في جميع أنحاء العالم الإسلامي طوال القرن التاسع عشر. وقد أدى الأخذ والرد في هذا الموضوع إلى تعريف الأوساط المستنيرة، تدريجياً، وكان للمفاهيم الفردية والتحررية والتقدم الاجتماعي وقع طيب لدى المسلمين الشبان، الذين لم يجدوا بأساً في استعارة أفكار من لغة الغرب، تسمح لهم بالتعبير عن آراء اجتماعية ودينية في مشكلات الساعة، فعملية “عصرنة الإسلام” هذه قد دفعت بالمصلحين الدينيين الإسلاميين أن يكونوا متسامحين تجاه الخصوم الإيديولوجيين من الغرب، ومهدت السبيل أمام انفتاح المسلمين على عالم من الآراء والأفكار بعيدة عن حقيقة الإسلام. كما اكتفى المصلح الديني الإسلامي في القرن التاسع عشر برفع التعارض بين الإسلام والعلم، دون أن يبحث في شروط تقدم العلم الواقعية. فهل معرفة ما كان عليه المسلمون من التخلف -وما زالوا- يحتاج إلى اجتهاد ومقارنة -من قبل محمد عبده- مع الحضارة الغربية، فهذا أمر قد اتضح قبل محمد عبده بما يقارب ثمانية عقود من الزمن هذا من ناحية، ومن ناحية أخرى إن معرفة ذلك تأتي عند الرجوع بحال المسلمين إلى مرجعية أهم من أوروبا، لا عند رجوعه إلى عصر الخلفاء الراشدين ومن قبلهم عصر النبي محمد (صلى الله عليه وسلم). قوله -محمد عبده-: ما من مرة أذهب إلى أوروبا إلا ويتجدد عندي الأمل في تغيير حالة المسلمين إلى ما هو خير منها وذلك بإصلاح ما أفسدوه في دينهم. إن الإصلاح الديني الإسلامي قد حصل نتيجة “غليان سياسي - ثقافي، فالمجتمعات الإسلامية قد تعرفت على الحداثة آنذاك من خلال الاستعمار، وتحت ضغطه. أي ليس في أحس الظروف الدافعة إلى إحداث نهضة حقيقية، كما حدث في الغرب. في حين أنه يبتعد عن الحداثة الصحيحة بعده عن التراث الحقيقي في هذا المجتمع العربي - الإسلامي تكمن حالة معقدة من الخلل لا يمكن التخلص منها بقرار نتخذه للعودة إلى التراث أو اللجوء إلى الحداثة المعاصرة، ولا يمكن تجاوز هذا الوضع إلا بعملية ذاتية تحدث في داخل المجتمع وفي داخل الفرد معاً. وكل خطوة تخطوها العقول في سبيل الكمال ليس إلا تقرباً إلى الإسلام. فالإسلام متقدم وتقدمي وأحوال المدنية ماثلة فيه. وقد أصبح البرهان على عدم التعارض بين الإسلام تراثاً وديناً، والتقدم بوصفه قانوناً للحضارة، ونموذجاً غربيًّا، هو في الواقع محور عمل رجال النهضة من الإسلاميين. فمنهم من سعى إلى أن يبين كيف كان الإسلام يحث على التضحية والعمل والجهد، ومن هم من بين تعلقه بالحرية، بل وبالسلطة المدنية غير الدينية. والأفغاني وهو يحتاج إلى النظام الدستوري، فإنه قادر على إيجاد مبررات ذلك لا في الغرب وحده، بل تكفيه العودة إلى النص القرآني -وتأويله-. لقد فشلت العملية التوفيقية التي حاول الأفغاني وعبده القيام بها بين الغرب والإسلام في النهوض بالمجتمع الإسلامي، فطبيعة الظروف الجديدة حتمت أن يلمس الإسلام الحديث من الغرب ظواهره المادية المتفوقة قبل أن يدرك جوهره الحضاري الإنساني الداخلي، في حين تعرف المسلمون القدماء إلى جوهر الفكر الإغريقي بصورة حميمة متأتية بعد ذهاب سطوة الإسكندر بقرون، ولم يضطروا للخلط بين الجانبين، من أوجه حضارته كأساليبه العسكرية والسياسية والاقتصادية دون النفاذ إلى ما وراء تلك الأساليب من غايات ومنطلقات، ومن نظرة كونية جديدة للإنسان والحضارة والطبيعة مغايرة لكل ما سبقها من نظرات غيبية