Lakhasly

يتناول النصّ سؤال ماهية الإنساني، مُناقشاً ثنائية الوحدة والكثرة في تحديد الهوية الإنسانية. هل الإنساني ثابت أم صيرورة تاريخية؟ يتعمق النصّ في علاقة "الإنية" و"الغيرية"، مُناقشاً دور النفس والجسد في تحديد الذات، ومدى ارتباط الإنية بالآخر. تُعرض آراء فلاسفة كأرسطو، هيجل، سارتر، وفرويد حول علاقة الذات بالآخر، مُبرزةً جوانب التناظر، المشاركة، والصراع. كما يُناقش النصّ علاقة الثقافة بالهوية، وخصوصية الثقافة مقابل كونيتها، مع إبراز مخاطر العولمة على الخصوصيات الثقافية. يُقدم النصّ مفهوم النمذجة العلمية، وعيوب الطريقة العلمية الكلاسيكية، مُقترحاً بدائل تُعطي للعلم بعداً اجتماعيا وثقافياً. يختتم النصّ بمناقشة دور الدولة، السيادة، المواطنة، والعدالة، مُناقشاً مفاهيم الحرية والمسؤولية، وختاماً يُحلل النصّ مختلف مفاهيم السعادة والخير في الفلسفة، مُشيراً إلى أبعادها النسبيّة والطبقية.

الإنساني بين الوحدة والكثرة"

اذا كان سؤال ما هو الانساني يتصل بالماهية الانسانية فهل تعد تلك الماهية واحدة متعالية لا تحتاج الى الغير أو الآخر أم أنها متكثرة محايثة للأجساد والعوالم والثقافات ؟

نقل ثنائية الوحدة والكثرة أو الهوية والغيرية من جذورها الأنطولوجية إلى مجال النظر في الكينونة الانسانية داخل العالم من جهة وعلاقة الإنسان بالآخرين وبالتاريخ من جهة أخرى، من شأنه ان يغير الأفق الإشكالي كان نتساءل هل الانساني معطى ثابت ام صيرورة تتحقق في التاريخ ؟ هاهنا لا ينفصل الإنساني عن هذا الأفق العلائقي الإنساني والتاريخي ، وهكذا تبرز على سطح المعرفة ثنائية الانية والغيرية

الإنية والغيرية :

الانية والغيرية مسألة تتصل بالبعد العلائقي بين الإنسان وذاته و الإنسان وعلاقاته بالعالم والتاريخ وعالم الآخرين فما هي دلالات الانية ؟ هل الانية هي النفس ؟ هل هي جوهر واحد وثابت؟ هل الانية هي الأنا أو الذات المفكرة أو الوعي أو الشعور ؟

دلالة الإنية تتحدد بمعزل عن الغير:

النفس هي مصدر إدراك الإنسان لذاته، والنفس تدرك دون حاجة إلى وسائط، فهي تدرك ذات الإنسان وأحواله ومختلف أحوال الجسم على خلاف الجسم الذي لا يمكنه أن يدرك بغير النفس إنية الإنسان تتحدد بما هي نفس لا تشترط شيئا آخر خارج طبيعة النفس

ذات الإنسان مغايرة للجسم - الجسم غير الذات، فإنّية الإنسان تستبعد الغير بأي صورة كان. إنية الإنسان هي النفس التي تسمو على الجسم، فهي تدرك ذاتها وغيرها في حين أنه لا يمكنه إدراك ذاته.

• علاقة الإنية والغيرية مبنية على التقابل، فالإنية ثابتة على خلاف الغير

إنية الإنسان تتحدد بمعزل عن أي شيء آخر و لا تتوقف في إثبات وجودها ومعرفة حقيقتها على غيرها، بل بواسطتها تتحدد سائر الأشياء الأخرى مهما كان نوعها وجنسها وطبيعتها، وليس هناك ما يجعل الإنية في حاجة إلى الغير.

تحديد ماهية الأنا كشيء مفكر وتحديد دلالة الأنا بصفته وعيا أي شيء أنا؟ ماهية الأنا المعرفة بالأنا - ما الشيء المفكر ؟ - إنه شيء يشك ويتصور ويثبت ....يبدو أن سؤال ما الإنساني عرف منعطفا مع اعتبار الإنسان إنية أو ذات واعية؛ ثمة تغير في السؤال من ما الإنسان ما الحيوان إلى سؤال ما حقيقة الذات الإنسانية ؟ من أكون ؟ هل تتحقق انيتي بمعزل عن العالم ؟ هل شرط تحقق انيتي الانفصال عن الغير ؟ هل يمكن تصور الانية بما هي أنا دون معرفة الجسد ؟

يدفعنا هذا السؤال الى مراجعة الدلالة التقليدية الميتافيزيقية للانية باتجاه الكشف عن اقتدار الجسد والانفتاح على الغيرية فهل يمكن أن تتحقق إنسانيتي دون وعي بالجسد ؟ ألا يمثل الجسد الرغبة القوة جسرا لإقامة علاقة مع الغير ؟

يوجد الإنسان داخل هذا العالم فضاء اللقاء بين الأنا والآخر ذوات تتفاعل فيما بينها وتبني علاقات بينذاتية وتحيي تجارب متنوعة قوامها حضور الجسد في العالم.

إن صورة الغير في فلسفات الذات تبدو فقيرة و لا تكتسي قيمة فاعلة في معرفة الإنسان بذاته وفي تحديد طبيعة وجوده وخصائص حضوره في العالم، ولكن الفقر وانعدام الفعالية لا يمكن أن يعنيا الغير في تعينه وبالنظر إلى منزلته الفعلية وإنما يعنيان بالأساس صورة تقترحها ذات تتوهم امتلاك يقين مطلق ومعرفة كلية تجعلها في غنى على الآخر والعالم، وهو ما لا يدعمه أي واقع ولا يمكن أن تثبته أية تجربة بشرية

دلالة الآنية تشترط حضور الغير

يمكن فهم انسانيتي ( ما يحقق إنسانيتي ، أو ما يؤسسها في ضوء المعرفة بكوامن الذات - جوانب داخلية - أو المعرفة بدواعي و جسور الانفتاح على الغير - جوانب خارجية - ) وآليات التجاوز ) النقد ، القطع النهائي ... للذات ( المفكرة و المتعالية والمستقلة عن الغير - الدلالة الميتافيزيقية عموما ) ، وفق مسارين متكاملين

أولا تجاوز الذات المفكرة بغاية معرفة المكونات الداخلية للإنسان شأن انفعالات الجسد أو الرغبات.

ثانيا تجاوز الذات بما هي فرد لا يحتاج إلى الغير، وفي هذه الحالة نفهم أن المقصود بالتجاوز هو الدعوة إلى مراجعة الذات المنغلقة على ذاتها، قصد إخراجها من ذاتويتها وإقحامها ضمن علاقة مع الغير. والحاصل من هذا إخراج الذات من وهم الذات الساكنة لإحداث التغاير و الكثرة بين مختلف إبعادها الداخلية والخارجية.

النفس والجسد شيء واحد ولا يتحدد أحدهما بمعزل عن الآخر : تكشف دراسة انفعالات الإنسان أنه متأصل في الرغبة التي تجعل الإنسان منفتحا على الغير، إما بالتوافق معه من خلال تنمية أواصر التواصل أو بالصراع من أجل الهيمنة عليه الرغبة هي عين ماهية الإنسان (اسبينوزا) الرغبة هي ما ينمي قدرة النفس على التفكير وما ينمي قدرة الجسد على الحركة: مبدأ الكوناتيس.
علاقة الإنية والغيرية تحكمها الأوضاع المادية الاجتماعية والاقتصادية، فالوعي البشري والأفكار والتمثلات لا تتأسس إلا في خضم ظروف وعوامل موضوعية تحدد علاقة الذات بالطبيعة وبالآخرين

أشكال الوعي تمثل انعكاسات لمجمل النشاطات المادية والعلاقات الإنتاجية للمجتمع تاريخيا. البنية التحتية تحدد البنية الفوقية وتتحدد بها. فإنّية الإنسان تتحدّد بالنظر إلى النشاط المادي الذي يحكم علاقته بالطبيعة والآخرين - كارل ماركس

إنية الإنسان متأصلة في دوافع غريزية مكبوتة في اللاشعور منذ الطفولة مما يجعل العلاقة مع الغير محدد بمبدأي الإيروس (الحب) والتاناتوس (الكراهية ويجعل مبدأ اللذة اللاوعي / الهو] متعارضا مع مبدأ الواقع والقيم [ الأنا الأعلى - مبدأ اللذة يعكس نشاطا يهدف إلى تجنب الانزعاج ويبحث عن المتعة بناء على أن الانزعاج يرتبط بزيادة كمية الإثارة واللذة أو المتعة ترتبط بتخفيض هذه

الكمية. سيغموند فرويد

الغير هم في الآن نفسه المماثل والمباين، وطبيعة الذات مغلقة ومفتوحة في آن واحد الغير إنسان يشاركني إنسانيتي، فهو مماثل لي؛ لكنه يتميز عني بخصوصيته، فهو مباين لي.

" توجد وحدة إنسانية بقدرما يوجد تنوع إنساني - إدغار موران انغلاق الذات حول نفسها، أي مركزيتها تجعل من الغير غريبا فتنشأ علاقة عداوة / انفتاح الذات على الغير يخلق شعور التعاطف والصداقة . تستطيع إقحام الآخر وإدماجه في الأنا بالتعاطف والصداقة والحب. موران

بناء على ذلك يمكن أن نرصد أشكالا متعددة لعلاقة الإنية والغيرية

Π التناظر، فالغير يعكس نظيرا للأنا وعندئذ تتحقق إنيتي بالقدر الذي يتحقق فيه غيري، لأني أتحول بدوري إلى غير بالنسبة إلى الأنا الآخر الصداقة هي العلاقة التي يتأمل في ضوئها الأنا ذاته عبر الآخر كما بين ذلك أرسطو )

Π المشاركة / التذاوت، الغير لا يمثل شيئا في عالم الأشياء، ولا نحسبه موضوعا خارجيا في قبالة الذات وبمعزل عنها ، وإنما هو ذات في عالم الذوات التعاطف العلاقة البينذاتية في التصور الفينومينولوجي)

الوعي بالذات يستوجب الآخر، فالغير وسيط ضروري يتوقف تحقيق وعي الذات بذاتها على السيطرة عليه - علاقة صراع تحكم الأنا والغير على النحو الذي ينكشف من خلال جدلية السيد والعبد كما أبرزها هيجل .

الغير عدو يكون مستهدفا بالتدمير والقتل، فالإنسان كائن تحدوه نزعة العدوان والسعي نحو تدمير الآخر / استثمار المقاربة الفرويدية.
الغير بماهو سلب لحريتي على النحو الذي أبرزه سارتر : إما أنا أو الآخر، ذلك أن الآخر يحول الأنا إلى موضوع ويستهدفها بالنفي، والأنا بدورها تحول الآخر إلى موضوع وتقوم بنفيه. فينجم عن ذلك النزاع من أجل اثبات الذات والدفاع عن الحرية.

التأكيد على أن أساس ما هو إنساني في العلاقة بين الأنا والغير هو الإعتراف المتبادل داخل نطاق الاقرار والقبول بالاختلاف وهو ما سيسمح بضمان لقاء الإنسان بالإنسان على النحو الذي صاغه ميرلوبونتي بقوله : " إن أي كائن إنساني لا يستعلي على الكائنات الإنسانية الأخرى بشكل نهائي إلا متى ظل عاطلا و جاثما على اختلافه الطبيعي".

الخصوصية والكونية :

كيف يمكن للثقافة أن تضمن المحافظة على خصوصيتها وهويتها دون أن تواجه تناقضا بين ماضيها وحاضرها ؟ بأي معنى يمكن لثقافة ما أن تتواصل مع ثقافة أخرى دون أن يسبب ذلك فقدان خصوصيتها أو اختراق هويتها على أي نحو يكون التواصل بين الثقافات مثمرا وبناءا وليس مهددا ومحطما ؟
معنى الهوية الثقافية الهوية تتحدد وفق جدلية الماضي والحاضر من خلال الانتماء إلى تراث ثقافي يجسم أصالة وبالإعلان عن موقف حداثي يلاقي الثقافات الأخرى. وكل هوية تجسم خصوصية تتحدد بناء على أنظمة تواصل ورموز أو وسائط مثل اللغة والدين والأسطورة والصورة ... وهو ما تشترك فيه جميع الثقافات : تنوع الثقافات داخل وحدة الإنسانية وحدة الكثرة وحدة الثقافة الإنسانية وكثرة الثقافات وتنوعها. الهوية هي ما يحدد موقع الثقافة وموقفها الحامل للقيم والفكار والمشاعر ومختلف الابداعات - الهوية ذات طابع مركب يشتمل على ما هو محلي خاص وما هو كوني.

تستمد كل ثقافة خصوصيتها من لغتها ودينها ورموزها

اللغة نظام رمزي تلتقي فيه جميع الابداعات الثقافية مما يسمح لها بأن تكون مصدر خصوصية تحمل مخزون تجارب المجتمع، ومتى هيمنت لغة أخرى يتسبب ذلك في طمس اللغة الصلية وبالتالي الهوية مما ينجم عنه غزو ثقافي على نحو ما تمارسه اليوم مثلا العولمة عبر ادعاء أن الأنجليزية هي لغة العلم.

المقدس ذو صبغة رمزية يرتبط بما هو متعالي ومفارق فيتقابل مع الدنيوي والمرئي. هو أحد السمات المميزة للهوية الثقافية يستمد منه المجتمع وحدته وتماسكه ويستمد منه الإنسان شعوره بالانتماء الذي يجعله مرتبطا بالآخر.

الصورة: أساس وسائطي يضمن التواصل وتعد الوسيط الأكبر للثقافة الراهنة، مما بوأها مكانة أرفع من اللغة ومما جعل الفرجة مجتمع الفرجة أو المشهد اليوم تعوض الحوار.

توظيف الصورة ثقافيا تحت توجيه منطق غزو السوق أو الغزو الثقافي بموجب الثورة الرقمية

وتكنولوجيا الاتصالات، تسبب في تفاوت على مستوى الامكانيات، فمن يهيمن على مصادر الصورة وتقنيات انتاجها وترويجها استغل ذلك من أجل السيطرة على الآخرين وترويج قيم ثقافية أحادية -النمطية الثقافية أو ثقافة التماثل والتشابه التي تهدد الخصوصيات الثقافية كما تهدد الكونية الثقافية.

الأخطار المهددة الخصوصية الثقافية :

من ينغلق حول هويته فيرفض التنوع والحوار بدافع تعصبه لانتمائه اكماش وانطواء

يسبب موتا للثقافة.

من ينفتح على الثقافات المختلفة ويتبادل معها تأثيرا وتأثرا على أساس الحوار.

من يعتقد في أفضليته ويسعى إلى الهيمنة على الآخر / صدام الحضارت وصراعها . )

المركزية الثقافية).

أشكال العلاقة بين الثقافات

انغلاق الثقافة على نفسها يقودها على العزلة مما يمنعها من تطوير مقوماتها ومن الإسهام في بناء صرح الكوني.

اعتقاد الثقافة في أفضليتها وادعاء مركزيتها بمقتضى تفوقها العلمي والتقني يتسبب في الاستعلاء على الغير والعمل على إخضاعه وطمس هويته

• صراع بين الثقافت يفرز واقعا صداميا يمنع من اللقاء والحوار بين الثقافات فيعمق الفوارق ويغذي فكرة كونية مزعومة تكون على طراز الثقافة المركزية مثل الثقافة الغربية اليوم.

الإيمان بوحدة الثقافة الإنسانية المراهنة على الكونية يتوقف على الاعتراف المتبادل بين سائر الثقافات ببعضها البعض والعمل على التواصل عبر اختلافها بما يرسي دعائم الحوار الذي يسمحبالتلاقح الثقافي.

اعتبرت الثقافة الغربية القيم التي أنتجتها في مرحلة تنويرها وحداثتها الفكرية بمثابة القيم العالمية فاتجهت نحو تسويقها وتعميمها بشكل يهدد الخصوصيات الثقافية، وهو ما يتراءى :

إما من خلال السعي نحو دمج ثقافة الآخر بالقوة مما يؤدي على موت الثقافة، وإما عبر ادعاء عالميتها والترويج لفكرة كونيتها مما يقود إلى إذابة الخصوصية.

مثال ما تمارسه اليوم العولمة الثقافية فالكونية مهددة بالهلاك من جزء العولمة.

العولمة وهيمنة النموذج

العولمة اليوم ظاهرة بارزة في حياة كل شعوب العالم دون استثناء بمقتضى ما تعنيه من دلالة تقوم بالأساس على اختراق كل الحدود التي تفصل مناطق العالم عن بعضها البعض على ضوء ما تحقق من لدن الثورة المعلوماتية وتكنولوجيا الاتصالات؛ وكذلك بناء على تحويل العالم إلى قرية تكون أقرب إلى سوق للمبادلات. أصبحنا قادرين اليوم على أن نرى مشهدا واحدا هو الذي تنقله إلينا الحضارة المستأثرة بوسائل الإعلام والمهيمنة على صناعة القرار في جميع المجالات، سواء كانت اقتصادية أو سياسية أو اجتماعية . ؛ خلف العولمة الثقافية تتوارى نزعات عنصرية ومآرب إثنية تغذي التفوق العرقي وتدافع عن تراتبية في العالم وتفاضل في العوالم عالم متقدّم وآخر متخلف وغيرهما همجي أو بدائي أو غير ذلك من التسميات المحقرة للإنسان ......

الكونية المنشودة

مشاهد إيجابية اقترنت بظاهرة العولمة ولا يمكن التغاضي عنها أو إنكارها، من قبيل ما تحقق على مستوى التواصل من تقارب بين الشعوب، علاوة على ما أنجزته ثورة الاتصالاتمن نتائج لطالما تطلع الإنسان إلى تحقيقها في ظل قهر المكان والزمان. فمجرد ما تمكن الإنسان اليوم من تخطي الصعوبات المرتبطة بالمكان والزمان حتى توصل إلى الاقتراب أكثر من الغير والإحاطة بتراث إنساني
كوني كان يجهل مداه واتساعه وأبعاده. يتعيّن أن نشيد ما أطلق عليه البعض " عولمة مضادة تسمح ببزوغ أمل الإنسان في قيم العدل والتسامح والسلم بما هي قيم كونية لا تحتاج إلى من يبرهن على أحقيتها أو يدافع عن ضرورة انتشارها في مختلف أرجاء المعمورة.
العلم بين الحقيقة والنمذجة :

النموذج هو التمثل الذهني لشيء ما و لكيفية اشتغاله و عندما نضع شيئا ما في نموذج نستطيع أن نقلد اصطناعيا تصرف هذا الشيء وبالتالي الاستعداد لردوده و هذا يعني أن النمذجة ليست إلا الفكر المنظم لتحقيق غاية عملية، ذلك أن النموذج هو نظرية موجهة نحو الفعل الذي نريد تحقيقه. فالنمذجة هي أداة أو تقنية تمكن الباحث من بناء الظاهرة أو السلوك عبر إحصاء المتغيرات أو العوامل المفسرة لكل واحدة من هذه المتغيرات، فهي تمش علمي يمكن من إعادة إنتاج الواقع افتراضيا. وهكذا فالنموذج تركيب نظري يتمثل من خلاله المنمذج عملية فيزيائية أو بيولوجية أو اجتماعية، ونقصد بالتمثل أو التمثيل هنا أن النموذج يقوم على افتراضات تبسيطية
أبعاد النمذجة البعد التركيبي البعد الدلالي البعد التداولي

نمذجة الواقع تكون عبر إجراء تركيبي يقوم على الترييض والأكسمة والصورنة يتيح تقولب ظواهر الواقع ضمن صور مجردة - إنشاء صور قابلة للتفسير على النحو الذي نستثمرها فيه قوالب ندرج داخلها المعطيات التي نسعى إلى فهمها

الأكسيومية أو منظومة الأوليات والأولية هي قضية واضحة يقع التسليم بها دون إقامة البرهنة عليها. اقترنت بالرياضيات من خلال توخي المنهج الفرضي الاستنباطي الذي اعتمدته سائر العلوم وتنتج بناء عليه نماذج متعددة.

البنية : تتشكّل من عناصر تخضع إلى قوانين تسمى تركيبية وهي ليست مجرد روابط تراكمية ولكنها تمنح الكل بصفته كلاً خصائص المجموعة المغايرة لخصائص العناصر.

مجموعة تحويلات تحتوي على قوانين كمجموعة تغتني بلعبة التحويلات نفسها دون أن تتعدى حدودها أو تستعين بعناصر خارجية" - بياجيه

الصورنة هي الأسلوب الذي تتوخاه النمذجة لما تتيحه من نفاذ إلى أعمق دلالات الواقع المنشأ وأوسعها على أساس ما تمنحه البنية و التربيض والأكسمة من صور تفتح على تفسيرات متعددة المجالات مختلفة من الواقع.

تبنى النماذج على أساس خيالي، أي إعتماد فرضيات يتخيل من خلالها المنمذج وضعيات تنسجم مع ما يطرحه من نظرية تمكن من الكشف عن قوانين جديدة.

الواقع والنموذج ما يقدمه العلم من حقائق ليس إلا أبنية تشيد عبر النماذج، ويحيل فيها النموذج لا على معنى محاكاة الواقع المعطى، وإنما على معنى نسق الرموز الخطية أو الوصفية أو الرياضية أو الصورية المبسطة والمرنة والتي من خلالها نصف موضوعا ملاحظا أو متخيلا أو افتراضيا (موضوعا ينتمي إلى واقع افتراضي

مغزى تعدد النماذج النظريات العلمية ليست موضوعات اعتقاد عند العلماء، وأن هؤلاء يكتفون بقبولها دون تبنيها بحق، بغية التمكن من استعمالها على نحو توقعي. "

فبماذا تتصف المعرفة التي تقدمها النظريات العلمية؟

تشير النظرية إلى نموذج مقترح لشرح ظواهر معينة بإمكانها التنبؤ بأحداث مستقبلية ، لكنها لا تكتسي طابعا مطلقا أو نهائيا لذلك فهي لا تكون موضوعات اعتقاد عند العلماء

يقع العمل على تحسين النموذج وتطويره ليلائم كافة الظروف عن طريق تقليل الافتراضات التبسيطية وتحسين العلاقات ضمن النموذج.
الطريقة العلمية الكلاسيكية كانت تستهدف الظواهر من أجل اختزالها ضمن سلاسل سببية معزولة أو أنها نتيجة ثابتة لعدد غير محدود من المسارات، لكن إزاء تفاعل عدد أكبر من العناصر تفشل الطريقة الكلاسيكية. ثمت مشكلات جديدة برزت عند الإبقاء على المفاهيم الكلاسيكية :

إذا كان العلم الكلاسيكي يفسر الظواهر الملاحظة عبر اختزالها إلى وحدات من العناصر المحدودة بصورة مستقلة عن بعضها البعض، فإنّ العلم المعاصر يعتمد تصورات جديدة برزن من خلال إجراءات تنمذج الواقع وفق توجه يرتبط بما يسمى "المجموع" وتنمذج الظواهر التي لا يمكن إختزالها ضمن أحداث محلية وتنمذج التفاعلات الحركية التي تتمظهر في سلوك الأجزاء المعزولة أو القائمة في

مجموع مركب، أي "أنساق" مختلف الأنظمة التي لا يمكن أن تدرك عبر دراسة أجزائها بصورة معزولة إذا كانت العلوم أحرزت تطورها باستقلالية عن بعضها البعض، فإنّ ما نشهده اليوم هو تغير جذري في المواقف والتصورات بحيث أصبح هناك بفضل النمذجة ملامح متماثلة في العلوم المختلفة حتى أننا جد في ميادين مختلفة قوانين واحدة على المستوى الصوري في العديد من الحالات تكون القوانين المتشاكلة صالحة لأقسام من الأنساق بغض النظر عن طبيعة المواضيع المدروسة. ثمت قوانين عامة للأنساق يمكن أن تطبق على كل نسق من أي صنف بصورة مستقلة عن مميزاته الخاصة.

الغرض الأقصى يكمن في التخلص من النظر إلى العلوم المنفصلة وكما لو أنها مجالات لا تنفك تتوزع إلى أقسام أصغر إلى حد يصبح فيه كل اختصاص نموذجا صغيرا بلا معنى منفصل عن البقية، على عكس ذلك، ترمي النظرية العامة للأنساق إلى تلبية احتياجات عامة للعلوم وتجمع مبادئ رئيسة بين اختصاصات مختلفة وليس ذلك مجرد برنامج نظري، بل نجد أن النظرية العامة للأنساق تتقدم باطراد في مجال التأليف بين الاختصاصات المختلفة والدراسات المندمجة.

لكن مهما كان حجم هذا التقدم، فإنه لا يحجب عنا ما يرتبط به من نتائج على الصعيد الايتيقي. فنحن بصدد إحراز تقدم غير مسبوق في جميع الميادين المتصلة بحياة الإنسان معرفتنا بالقوانين الفيزيائية تتسع وتكتسي جودة متزايدة، تحكمنا في الطبيعة بواسطة التكنولوجيا فائق النجاعة، التكنولوجيا الجينية والطب الحيوي ، لكن كل ذلك لم يمح المجاعة ولم يقضي على الحروب ولم ينقذ كرامة الإنسان، بل ربما معاناة الإنسان اليوم أكبر بكثير مما عرفته الإنسانية في فترات خلت.

يجب إنقاذ العلم بإعطائه طابعا اجتماعيا وثقافيا. فالإنسان ليس مجرد كائن طبيعي، بل كائن اجتماعي وثقافي. فالعقلانية الأداتية التي سعت إلى تحرير الإنسان قد استعبدته. والمشكل يرتبط حسب إدغار موران بالوعي بالمسؤولية الوعي بالمسؤولية يفترض إعادة هيكلة لبنيات المعرفة ذاتها.
** يعتبر موران أن المسألة العلمية مفرطة الجدية بحيث من غير المعقول أن تترك بأيدي العلماء بل إن هذا الإفراط في جدية المعرفة العلمية يمنع قطعيا من أن تترك بأيدي الساسة والدول. إن المسألة العلمية حسب موران مسألة مدنية تهم المواطنين.

• تطور البحوث العلمية والاكتشافات التقنية محكوم بالقوة السياسية وغير مبني على مسؤولية إنسانية.

لقد أفلتت الإنجازات العلمية والتقنية من تحكم العقل ورقابة القيم، ذلك أن العقل لم يعد قادرا على مراقبة الفعل الإنساني؛ فاستبعدت بذلك أحكام القيمة التي لا تعد على صلة بالعلم، فلا أخلاق في العلم. إن استحضار القيم والأخلاق في مجال العلم يعني القضاء على الموضوعية . فالموضوعية تقتضي من العالم استبعاد كل المقومات الذاتية واعتماد الحياد في النظر. فلا مشاعر ولا قيم ولا أخلاق.

• لقد أصبحنا أمام تقدم هائل للعديد من العلوم، خاصة علوم الاتصال والفضاء وصناعة الأدوية والتقنية الحيوية والهندسة الوراثية، وغيرها. وهو ما مكن الإنسان من القدرة على استئصال الملوثات من التربة والماء والقضاء على العديد من الأمراض والأوبئة، لكن هذا التقدم أثار بالمقابل قضايا تقتضي المعالجة من منظور فكر نقدي. فكما أن الهندسة الوراثية مثلا استخدمت في العديد من المجالات النافعة للإنسان، فيمكن كذلك أن تضر به؛ وأن تفتك به من خلال حروب جرثومية واستخدام أسلحة بيولوجية. وعليه، فلا يجادل أحد في أن الإنجازات التي حققتها العديد من العلوم مكنتنا من التغلب على مجموعة من العوائق دون أن نجادل في نفس الوقت بأن العديد منها وضعنا أمام قضايا تهم القيم بالأساس.

أمام ما يشهده العالم من محاولات النمذجة وسيطرة القيم المادية على القيم الروحية أصبحت العديد من العلوم تطرح قضايا لم يعهد بها الإنسان من قبل. كما أصبحت التقنية تطرح علينا أسئلة لم تعد معرفية فقط، بل أصبحت وجودية بالأساس. وهو مازاد من مسؤولية المفكر. حيث لم يعد الوضع يتطلب منه البحث عن الحقيقة، بل التصدي كذلك لمختلف السبل المعتمدة لطمسها أو تعطيل تحصيلها
الدولة : السيادة والمواطنة

الدولة و الحاجة إلى السلطة

القيم بين النسبي والمطلق

• تمثل الدولة مؤسسة حقوقية تجسم كيانا سياسيا قانونيا محكم التنظيم، ومن طبيعة هذا الكيان أنه معنوي وغير مشخص، لذلك اعتبر بعض المفكرين السياسيين المعاصرين الدولة بمثابة الفكرة التي تنتمي إلى مجال التصور الذهني وليست واقعة، ويمكن التمييز بين

يرتبط فهم الدولة بالسلطة، و لها الحق في استعمال وسائل العنف إزاء من لا يطيعون القوانين.

وتنقسم السلطة إلى ثلاثة أنواع : السلطة التشريعية والسلطة القضائية والسلطة التنفيذية. و هي التي تخول للدولة اللجوء إلى القوة بصورة مشروعة ومصدر الشرعية هو الاقتناع والقبول الذي يبديه عامة المواطنين عن السلطة. وبالإستناد إلى هذه السلطة وما تخوله من هيمنة واستئثار بالعنف المشروع تستطيع الدولة أن تفرض سيادتها وتتمكن من حمايتها من كل انتهاك. تعريف السيادة
السيادة مفهوم سياسي و مقولة قانونية أو قاعدة عليا للنظام القانوني . وتتمثل في السلطة التي لا تعلوها سلطة في الداخل ، وغير الخاضعة لأي سلطة أخرى في الخارج فهي سلطة عليا ومطلقة وافرادها بالإلزام وشمولها بالحكم لكل الأمور والعلاقات سواء التي تجري داخل الدولة أو خارجها اتخذت فكرة السيادة مظاهر مختلفة تاريخيا، ففي مجال الحكم الملكي ينتسب حق السيادة إلى شخص الملك بمفرده؛ وفي العصور الوسطى، استحوذت الكنيسة على هذا الحق، لكن في ظل تتشكل الفكر الحقوقي والسياسي الحديث انبثقت نظرية في السيادة المبنية على القانون.

يمكن أن نميز بين سيادة داخلية، تتحقق في ظل ممارسة السلطة داخل الحدود الجغرافية للدولة على سائر المواطنين. وسيادة خارجية، تتجلى من خلال تنظيم الدولة لعلاقاتها مع غيرها من الدول الأخرى على نحو يعكس استقلاليتها في إدارة شؤونها الخارجية وحقها في إقرار أشكال التعاون

حق السيادة:

حالة الطبيعة يسطع فيها شخص صاحب السيادة ، فتكون السيادة في هذا المجال للقوي الذي فرض نفسه سيداً بموجب تفوقه في الصراع بين مختلف القوى. إن شرعية السيد هنا مستمدة من القوة المجردة . وفي ظل الخطر الذي يحدق ببقية الأفراد من بطش القوي، وتحت ضغط الشعور بوطأة الخوف من الموت العنيف، يجد جميع الأفراد أنفسهم أمام حتمية التنازل بموجب التعاقد مع القوي، عن كل الحقوق والحريات التي كانوا يتمتعون بها في الحالة الطبيعية. يقول هوبس بأن القوانين الجيدة ليست بالضرورة القوانين العادلة، وإنما كفيلة بتغطية ما يستلزمه

الصالح العام والحد من الفوضى وتهور الرعايا. خلاقي

سيادة الحق

نميز بين الحق الطبيعي والحق المدني. الحق الطبيعي هو ما يمكن كل فرد من التصرف بمقتضى طبيعته والتمتع بكل ما ينجم عن الحرية والملكية، أما الحق المدني، فهو الذي يجعل من أي تصرف خاضعا إلى ما يشرعه القانون فمقولة الحق في الحياة المدنية ترتبط بفكرة القانون بصفته قاعدة لتوجيه السلوك وتنظيم العلاقات البشرية. ويعد الحق قاعدة القانون وهو يتطور بحسب التغيرات التاريخية التي تطرأ على المجتمعات وأشكال التنظيم السياسي. (روسو)

ا المواطنة ومقتضيات العدالة

المواطنة صفة من يشارك في الوظائف العامة والوظائف القضائية للمدينة من منطلق الانتماء إلى صفوف الشعب الذي يمثل في النظام الديمقراطي السلطة العليا، وهي صفة كل عضو ناشط في جماعة ملموسة ضيقة سيدة لنفسها. وهكذا يدخل أعضاء المجتمع المدني شركاء في هيئة سيادية
واحدة (دولة) لا تنقسم ولا تتجزأ، وهم متساوون في هذه الشراكة . لقد اتسع المجال الدلالي للمواطنة بحيث تجاوز فهم المواطنة دائرة المدينة الدولة ليتمظهر تصورا جديدا يكون بمقتضاه الإنسان مواطنا عالميا من جهة أنه إنسان يقطن هذا العالم ويتساوى مع الآخرين في هذه الصفة الإنسانية.

العدالة وحدود امكانها :

هل يكتفي الالتزام بالقانون والعمل على تطبيقه حتى تتوفر العدالة في المجتمع المدني أم إن مثل هذا الالتزام وإن كان مفروضا على المواطن، فإنه لا يعني صاحب السيادة ؟

العدالة، في المدينة، كما طرحها الفكر اليوناني، تكمن في احترام التسلسل الاجتماعي والوظيفي داخل المدينة، فبموجبها يتولى كل فرد القيام بوظيفته بحسب إمكانياته وقدراته تتمثل العدالة في بقاء كل فرد وكل طبقة في المكان الذي يلائمها، وعندئذ يتحقق توازن المدينة وانسجامها وسلمها. وكل انحراف عن هذا التسلسل، أو انتهاك لهذا النظام بسبب عدم التزام الأفراد بالبقاء في مواقعهم ينجر عنه الجور وانتشار الظلم في المدينة.

(أ) - قانون العدالة : يترادف مفهوم العدالة عند أرسطو مع مفهوم الفضيلة الكامنة في الامتثال للقوانين و العدالة تعني أيضا الاعتدال، وهذا ما تدل عليه العبارة الأرسطية المشهورة: "الفضيلة هي الوسط. ويمكن التمييز بين العدالة التوزيعية التي تقتضي من الدولة القيام بتوزيع الموارد والخيرات بالتساوي على المواطنين مع مراعاة استعداداتهم ومؤهلاتهم وقدراتهم، كما تقتضي تقديم الخدمات الأساسية، كالتعليم والصحة مثلا، لجميع المواطنين دون تفضيل أو تمييز بعضهم على بعض.. وهناك العدالة التعويضية تكمن في إعادة الحق المنتهك إلى نصابه، والحقوق المهضومة إلى أصحابها (ب) - عدالة القانون الإنصاف: إن الإنصاف يوجب الحكم على الأشياء بحسب روح القانون، أما العدل فيوجب الحكم عليها بحسب نص القانون.

القانون هو بمثابة قواعد يشرعها المجتمع وفق ما يقتضيه الحس السليم وما يتعاقد عليه أفراد المجموعة ويلتزم الأفراد بتطبيقه. وينتهك القانون حينما يعمد شخص ما، إلى إلحاق الضرر بأحد المواطنين رافضا أوامر الحاكم الفيلسوف النفعي ستيوارت ميل ، اهتم بإيجاد معادلة توفق بين المصلحة والعدالة أو بين اللبرالية والديمقراطية عند صياغة القوانين المحددة للنظام الرأسمالي ، فلم يسمح بتقييد حرية الفرد إلا متى ترتب عنها ضررا بالآخرين، وهو ما دفع نحو التميز بين المجال الخاص والمجال العام، فالفرد الحرية المطلقة في المجال الأول، ومن شأن الدولة أن تتدخل فقط فيما يتعلق بالمجال الثاني.

أما بالنسبة إلى جون راولز، فإن البحث في مسألة العدالة يدفع نحو النظر في المبادئ التي تستخدم في توزيع الحقوق والواجبات الأساسية وتحدد توزيع ثمار التعاون الاجتماعي ، ومن هنا، فإنالعناية تنصب على العدالة التوزيعية وليس العدالة التعويضية وهو ما يقتضي وضع مجموعة مبادئ لتوزيع السلع داخل المجتمع.

المواطن بين واجب الطاعة والطموح إلى الحرية

تتراوح الأنظمة السياسية بين سلطة استبدادية تصل حد الطغيان، وأخرى شمولية ذات مغزى عالمي كما في إطار الإمبراطوريات الرومانية مثلا) ، وثالثة معتدلة وديمقراطية تعمل على تحقيق مطالب الشعب والتعبير عن اختياراته وسيادته

الديمقراطية : تفيد تولى الشعب سلطة التشريع للقوانين عبر توخى أسلوب الاختيار عن طريق الانتخاب لمن يمثله في ظل مساواة سياسية وهو المقصود عادة بحكم الشعب لنفسه بنفسه، أو مبدأ سيادة الشعب وسيادة الإرادة العامة. توجد الديمقراطية الليبرالية الذي تجعل من المصلحة الفردية والتنافس قوامي التنظيم السياسي للدولة. وهناك الديموقراطية الاشتراكية، وهي توجه في الحكم يدعو إلى إدخال إصلاحات على المنظومة الرأسمالية بتعديل بعض مبادئها وأهدافها الرأسمالية وهو ما يتحقق عبر تقنين الرأسمالية بشكل كبير.

الطموح إلى الحرية بين السيادة الوطنية والسيادة العالمية:

فكرة المواطنة العالمية ليست فكرة جديدة وإنما تعتبر من بين أقدم المقولات التي شغلت العديد مكن المقاربات، وأن يكون هناك إمكانية للحديث عن مواطن عالمي، فذلك يفترض التسليم بالمساواة بين جميع البشر وتماثل الطبيعة البشرية كما يشترط تخطي النطاق المحلي لفكرة المواطنة داخل إطار المدينة أو الدولة إلى مجال العالم بصفته وطن الإنسان دون تمييز. فالفلسفة الرواقية قديما مثلا ركزت فكرة المواطنة العالمية على نحو يجعل الكون فضاء يتسع لجميع البشر ويرتبط فيه كل فرد مع الآخرين " فن العيش المستند على وعي علاقاتنا مع الكون . ويتوقف تحقيق هذا الطموح عند كانط على جعل السلام قانونا شاملا وعالميا يستأصل تماما كل سبب للضغائن والحروب التي تصبح أمرا مستحيل الوقوع، وذلك ما يسميه كانط بالسلم الدائم. ويستمد المشروع إمكانات تحقيقه من خلال إقامة فيدرالية عالمية تتكون من سائر الدول الحرة التي تحترم حقوق الانسان وتنشد السلام العالمي.

الأخلاق : الخير والسعادة

تبحث الفلسفة الأخلاقية في مبادئ السلوك الإنساني وغايته، أي ما يشرع السلوك وفق ما يجب أن يكون عليه الفعل بصفة تتجاوز ما هو كائن، ومع ذلك يظل السلوك الأخلاقي رهين الوجود مع الآخرين والاعتراف بالغير.

1- السعادة والفضيلة:
إذا كانت السعادة لدى الجمهور هي اللذة ورغد الحياة والاستمتاع المادي عموما، فإنها لدى الفلاسفة غاية في ذاتها باعتبارها الخير الأسمى السعادة قيمة في ذاتها غير مرتبطة بحاجات الإنسان وشهواته في هذا السياق تتحدد السعادة في التصور الأرسطي بصفتها الفعل المطابق للفضيلة من أحسن الأفعال المطابقة للفضيلة هو الفعل المطابق للحكمة ويُقصد من الحكمة هنا الحكمة العملية.

الفضيلة وسط بين رذيلتين تكون في مجالها العدالة فضيلة الفضائل . الفضيلة تمسك بالوسط بين طرفين قصيّين، أحدهما إفراطا والأخر تفريطا. والمقصود بالفعل المطابق لها هو التفكير والتأمل، لأنه ما يضمن الفهم الذي يمثل أفضل الأشياء الموجودة لدى الإنسان. إنه بمثابة المبدأ القدسي في الإنسان. من هنا فكرة كون العلم سعادة لأنه يجلب أشرف اللذات وأطولها ، اللذات التي تجلبها الحكمة يظهر إذن أنها عجيبة بنقائها ومتانتها. فالحكيم وحده القادر على إدراك السعادة الحقيقية لأنه وحده يعمل وفق معرفته بالخير، يقول أرسطو : إن السعادة هي بلا معارضة أعظم الخيرات".

اللذة والسعادة:

تعتبر المشكلة الرئيسية للفلسفة الأبيقورية كما في أي فلسفة أخرى هي الانتقال من سؤال ما السعادة ؟ إلى سؤال: كيف نبلغ السعادة؟ وفق أي السبل تستطيع الذات تحقيق السعادة في ظل ظروف عويصة تهز حياة الفرد والمجتمع؟

يقول أبيقور : " إن اللذة هي بداية الحياة السعيدة وغايتها"، يقصد بذلك أن اللذة هي المبدأ الذي يجب الانطلاق منه لتحدد ما ينبغي أن نختاره وما ينبغي أن نتجنبه من جهة، وهي الخير الأول الموافق لطبيعتنا من جهة أخرى.

فإذا كانت الأخلاق الأفلاطونية مثلا تقوم على هجر الملذات والتخلص من أهواء الجسد، فإن الجسم بالنسبة إلى أبيقور هو ما يسمح للنفس بأن تنعم بالطمأنينة أو ما يعرف بالأتراكسيا ataraxie إن سعادة الإنسان لا تخضع للظروف التي تحيط به، وإنما تتوقف على حالة في النفس، فليست الأشياء الخارجية هي التي تؤثر بذاتها في وجودنا، وإنما المؤثر الحقيقي هو استعداد بداخل النفس للتلاؤم مع الطبيعة. ينبغي على الإنسان أن يعيش في وفاق مع الطبيعة.

واللذات المقصودة هي اللذات الروحية من قبيل الصداقة وتحصيل الحكمة ، وهي لذات تستلزم الاعتدال في السلوك : اللذة التي نقصدها هي التي تتميز بانعدام الألم في الجسم وانعدام الاضطراب في النفس. هناك سمو باللذة إلى مستوى روحي أعلى ومقياس اللذة هو كل ما يحقق السعادة

وتعد الرؤية النفعية في الفلسفة المعاصرة امتدادا لمذهب اللذة فقد جعلوا من المنفعة أساسا للفعل ويظل الاختلاف بين النفعيين في أي المنافع يصلح مقياسا للفعل. و لم يحد ستيوارت ميل عن هذا التوجه لمذهب المنفعة، فهو يشترط في نقاء اللذة ورفعتها تضحية الإنسان من أجل الآخرين . ويقولجون ستيوارت مل: اللذة هي المبتغى الأوحد " . وهو بذلك يشترك مع أبيقور في القول ، بأن السعادة هي الخير بالذات ، والسعادة ليست سوى اللذة. غير أن أبيقور اهتم بالفرد وأغفل المنفعة العامة الإرادة والسعادة

لقد أفسد الفلاسفة المثاليون علينا السعادة، في نظر نيتشه، وجعلونا نحتفل بامتلاك حقيقة مستقرها العالم الماورائي و نتوخى سلوكا خاضعا إلى أوامر أخلاقية تندد بالغرائز وتدعو إلى العزوف عن الحياة لتكريس قيم الوهن والضعف من خلال صيغ الإلزام القطعي: افعل هذا وذاك وامتنع عن هذا وذاك. هكذا تصبح سعيدا "، أراد نيتشه تحرير الإنسان من وطأة القيم عبر استعادة رمز الإرادة والمخاطرة والمغامرة والاقتدار ، ألا وهو الجسد، إن هذا الرمز هو ما يدفع نحو الإقبال على الحياة و

يسمح بسيادة قيم الأقوياء ينبغي التحرر من ضغوط العقل وأحكام الإدانة التي ما انفكت الفلسفات الأخلاقية توجهها ضد الغرائز والحياة نفسها. إن السعادة كامنة في إرادة القوة، تلك الغريزة المتأصلة في الجسد بل إنها الجسد بكل معانيه. وحيثما توجد إرادة قوة توجد حياة، فالحياة تقيم فينا وإليها نعود ومنها يتحدد وجودنا. وهنا لنا أن نتساءل عن إمكانية طرح مشكل السعادة ضمن أفق يفك ارتباط السعادة بثنائية الخير والفضيلة. هل يمكن أن يكون الميدان السياسي أو الاقتصادي أو العلمي فضاء لإعادة التفكير في مشكل السعادة ؟

الرفاه والسعادة :

إن تحقيق السعادة ليس أمراً ممكناً، بل الممكن هو كشف مصادر الآلام والمآسي ومحاربتها قدر الإمكان إذ " بدلاً من طلب السعادة القصوى لأكبر عدد من الأفراد يتعين علينا، بتواضع أكثر، أن نطلب للجميع أقل قدر ممكن من العذاب، وأن يتحمل العذاب الذي لا يمكن تجنبه . كالمجاعة في حال نقصان المواد الغذائية . بالتساوي . إنَّ المسألة الأخلاقية تصبح أكثر جلاء إذا ما وضعنا مطالبنا سلباً، أي إذا طلبنا القضاء على العذاب بدلاً من توفير السعادة ."

وفي نطاق التناول المعاصر لمشكل السعادة يتبين أنه لم يعد حكرا على الفلسفة الأخلاقية بالمعنى المألوف، وإنما ارتبط بالميدان السياسي، حيث أصبح التساؤل قائما حول الكيفية التي تضمن من خلالها الدولة السعادة للمجتمع ضمن ما يسمى بالدولة الراعية أو دولة الرفاه ودولة الرفاه هي التي تتوخى سياسة الرفاه وتعمل على ضمان الحد الأدنى من متطلبات رفاهية الحياة للمواطنين. ونقصد بالرفاهية تغطية الحاجات البيولوجية الأساسية والحاجات التي تقتضيها الحياة الاجتماعية مثل التعليم والصحة والعمل والأمن.

حدود الخير والسعادة
إن العقل البشري وهو يقر بأن أعلى غرض عملي له هو أن يضع إرادة خيرة إرادة مستقلة عن أي نفع، لا يتحذ الإرادة وسيلة لغاية معينة، وإنما هي خير في ذاتها، فالإرادة، حسب كانط، هي الخير الوحيد الأسمى" و" تهب نفسها للخلود"، إنها مصدر القانون الأخلاقي. و لا بد من أن نلاحظ هنا أن الإرادة وقع تجريدها من جميع الإغراءات التي يمكن أن تجعلها مرتبطة بنتائج منتظرة، والمبدأ المؤسس للقانون الأخلاقي هو الواجب، أو على النحو الذي ذكره كانط ضرورة إنجاز فعل احتراما للقانون".

كلما توافق الفعل مع الواجب توافقا خارجيا كان مصدره الميل أو المصلحة و لا يكتسي عندئذ قيمة أخلاقية، وأما إن كان صادرا عن إرادة خيرة فهو فعل منجز بمقتضى الواجب الأخلاقي. إن الواجب ينبغي أن يكون ضرورة عملية للفعل غير مشروطة بشرط، وينبغي من ثم أن يكون صالحا لجميع الكائنات العاقلة.

تحدد الأخلاق للإنسان، فرداً أو جماعة، أنماط الحياة الأفضل، وأغراض الوجود الأسمى، وفي هذا الإطار يحدد كانط جملة من القواعد أو الصيغ التي تقاس بها أفعال الإنسان.

اعمل دائما بحيث تستطيع أن تجعل من قاعدة فعلك قانونا كليا شبيها بقانون الطبيعة."

اعمل دائما بحيث تعامل الإنسانية في شخصك وفي أشخاص الآخرين دائما كغاية لا كوسيلة "

اعمل دائما بحيث تستطيع أن تجعل إرادتك وكما لو أنها الإرادة الكلية المشرعة للقانون الأخلاقي".

الخير والواقع :

تختلف طبيعة الخير ودلالة السعادة من عصر إلى آخر ومن مجتمع إلى غيره ، فالقيم والطموحات البشرية تحددها العلاقات الاجتماعية وظروف البشر المادية، وهي بذلك لا يمكن أن تكتسي صبغة إطلاقية أو تشكّلا منفصلا عن العلاقات الاقتصادية والأوضاع الطبقية في أي مجتمع من المجتمعات إن الناس يستقون - عن وعي أو دون وعي - تصوراتهم الأخلاقية من العلاقات العملية التي يقوم عليها وضعهم الطبقي، أي من العلاقات الاقتصادية التي في مضمارها ينتجون ويتبادلون. ( أنجلز). يقود هذا الاعتبار إلى التأكيد على أن تحديد قيمة الخير ومعنى السعادة وكل ما يتصل بالمعايير

السلوكية للإنسان يرتبط ضرورة بمصالح الطبقة المهيمنة وتندرج بصفتها أشكال وعي، ضمن البناء الفكري الفوقي للمجتمع، فهي إذن انعكاس للواقع وللأوضاع الاجتماعية، أي أشكال إيديولوجية يحدوها التعارض والصراع بين أخلاق مهيمنة وهي التي يقع تلقينها، وأخلاق خاضعة إلى الهيمنة وهي أخلاق الطبقة الكادحة والمضطهدة .
الأخلاق الإقطاعية المسيحية المنتمية إلى الماضي: تبقى مخلفاتها قائمة في العلاقات

الاجتماعية لاستمرار تأثيرها بشكل من الأشكال، طالما أن الأساس الذي يحددها هو ما تشترك فيه مع الأخلاق البرجوازية الحديثة، ونعني بذلك الملكية الخاصة لوسائل الإنتاج

الأخلاق البرجوازية الحديثة : وهي المهيمنة واقعيا ، إذ يعبر الوعي الأخلاقي عن محتوى يتلاءم

مع ما هو مستحسن ومأمول من مبادئ ونظم سلوكية تستجيب إلى المصالح البرجوازية، وتنسجم تصورات الخير والشر والعدالة والسعادة مع طموحات هذه الطبقة وأهدافها.

الأخلاق البروليتارية : تخص الطبقة الكادحة والمستغلة، تحمل في طياتها نواة العلاقات المستقبلية التي من خلالها تتشكل شروط الانتقال إلى المجتمع الاشتراكي، فهي ترمي إذن إلى تحقيق أهداف وطموحات الكادحين والمضطهدين اجتماعيا عبر تصورات عن الخير والمساواة والسعادة بديلة عما هو قائم من تصورات مزيفة ووهمية.

اتخذت القيم الأخلاقية مسارا طبقيا، ذلك أن الواقع التاريخي ما انفك يكشف دائما عن التناقضات الطبقية التي حكمت المجتمعات البشرية التي في مجالها تبرز الأخلاق إما معبرة عن قيم الطبقة المهيمنة لتبر ر بواسطتها مصالحها، وإما أن تكون معبرة عن طموحات المضطهدين فتجسم التمرد ضد الاستغلال والشقاء الاجتماعي والتطلع بفضل ذلك إلى تجاوز الأخلاق الطبقية، وفي هذه المرحلة يمكن القضاء على التناقضات الاجتماعية وتحقيق أخلاق إنسانية.

إن هذا التصور الواقعي الناقد للتأملات الميتافيزيقية في النظريات الأخلاقية الأخرى وجد نفسه هو الآخر يواجه تأملا ميتافيزيقيا جديدا من خلال تصوره لمجتمع لا طبقي وبلا دولة وهو تصور قريب إلى الطوباوية الشبيهة بالطوباويات القديمة التي قامت الفلسفة الماركسية على تجاوزها. هذا إلى جانب عدم قدرة هذا التصور على الإجابة عن الأسئلة الكبرى : عن معنى الخير وعن معنى السعادة لأنها انغلقت داخل البعد الاقتصادي الصرف.