لخّصلي

يتناول النص مسألة مصدر المعرفة، مُناقشًا وجهة نظر التجريبيين، وخاصةً هيوم، الذين يرون أن مصدر المعرفة الوحيد هو الخبرة الحسية. يُقسّم هيوم مدركاتنا إلى "آثار حسية" و"أفكار"، حيث الأفكار هي آثار حسية باهتة. ويُعتبر الأثر الحسي المعيار لفحص صحة الفكرة. ثم يُطبّق النص هذا المبدأ على ثلاث أفكار رئيسية: السببية، والعنصر (الجوهر)، والذات. فيما يخص السببية، يرى النص أن الإنسان يربط بين الحوادث المتزامنة أو المتتابعة معتقدًا بوجود علاقة ضرورية، بينما هي في الحقيقة مجرد عادة أو توقع مبني على التلازم السابق، لا ضرورة منطقية. أما فكرة العنصر أو الجوهر، فيُبيّن النص أننا لا ندرك جوهرًا خفيًا للأشياء، بل ندرك فقط صفاتها الحسية المتغيرة. كذلك، فكرة الذات الإنسانية تُفند، حيث لا يوجد "جوهر" ثابت للذات، بل حالات نفسية متتابعة، ويُعتبر افتراض ذات ثابت وهمًا لا أساس له في الخبرة الحسية. يُختتم النص بالتأكيد على أن الارتباط بين الحوادث ليس ضروريًا بل مجرد تلازم مُلاحظ، وأن افتراض جوهر خفي للذات أو الأشياء غير مدعوم بالحواس.

ألقينا على أنفسنا في الباب الأول س ًؤالا عن طبيعة املعرفة ما هي؟ وتتبعنا الإجابة عند ُولاءِ نُ ً لقي عن «املعرفة» سؤالا ثانيًا، هو: ما مصدرها؟ ما املذاهب املختلفة، وها نحن أ وسيلتنا إليها؟ لتكن طبيعتها ما تكون، لتكن كما قال عنها الواقعيون من أنها صورة لعالم الواقع، أو كما قال عنها البراجماتيون من أنها طريقة للسلوك في دنيا الواقع، أو َ كما قال عنها املثاليون من أنها مدر ٍ كات عقلية تكون هي الفكر وهي الأشياء في آن ًمعا، ِ لتكن ما تكون في طبيعتها، ولكن سؤالنا الآن هو: م ِّ ن أي ِ السبل جاءتنا؟ وم ِّ ن أي مصدر استقيناها؟ ً يجيب التجريبيون بقولهم: إن مصدر معارفنا جميعا هو الخبرة الحسيَّة، ووسيلتها ُ هي الحواس. عرفت ً البرتقالة — مثلا — لأنِّي رأيت لونها بالعني، وذقت طعمها باللِّسان، وشممت رائحتها بالأنف، وملست سطحها بالأصابع فعرفت استدارتها ومدى صلابتها وهكذا، وما البرتقالة عندي إلا هذه الإدراكات الحسيَّ ً ة جميعا، ولو أقفلت أبواب الحواس ً واحد ْ ا بعد واحد؛ لامتنعت عليَّ املعرفة جانبًا بعد جانب حتى تمتنع املعرفة كلها إذا أقفلت الأبواب كلها. 1 لأنه تتبع الفكرة إلى نتائجها في جلاء ً وسنضرب لك مثلا لهذا الرأي «ديفيد هيوم»؛ ووضوح. تتألَّف معرفة الإنسان من الإحساسات التي يتلقاها عن طريق حواسه املختلفة، ْ فها أنا ذا أش َخ ُص ببصري إلى املكتب الذي أمامي فأتلقى صورة لونيَّة، لكنني إذا ما أقفلت عيني فإنِّ ُّ ي سأظل ً محتفظا بهذه الصورة اللونيَّة التي كنت تلقيتها وأنا شاخص ببصري. غري أن الصورة في الحالة الثانية وإن احتفظت بما كانت عليه في الحالة الأولى من ً تفصيلات إلا أنها أقل منها وضوحا. ويطلق (هيوم) على الصورة التي تلقيتها في الحالة الأولى اسم «الأثر الحسي»، ويُطلَق على الصورة التي احتفظت بها في الحالة الثانية اسم «الفكرة». وهكذا يقسم مدركاتنا قسمني أساسيني، هما: «الآثار الحسية» و«الأفكار»، وما «الأفكار» إلا «الآثار الحسية» نفسها ولكن بعد غياب املؤثرات التي أحدثتها؛ ومن هنا كان الفرق بينهما في القوة والوضوح، فكأنما الأفكار آثار حسية تقادم عهدها فوهنت َّ قوتها وقل وضوحها، وما دام الأمر كذلك فلا تنشأ في العقل «أفكار» إلا إذا سبقتها «آثار حسية»؛ وإذن فالأثر الحسي — أو الانطباع الحسي — هو املرجع الذي نقيس به صحة الفكرة التي نريد اختبار صوابها، فإذا استطعنا أن نتعقب الفكرة إلى أصولها الأولى التي جاءت مباشرة عن طريق الحواس، كان للفكرة سند من الواقع تستند إليه؛ وبالتالي كانت فكرة صوابًا، أما إذا حلَّلنا الفكرة إلى عناصرها فوجدنا أن هذه العناصر — كلها أو بعضها — لم يكن مما انطبعت به الحواس بادئ ذي بدء، فليست هي بالفكرة ُّ الصحيحة التي يصح الركون إليها، وإنما نقول ذلك؛ لأن العقل بعد أن يتلقى ما يتلقاه ً ة لا يبقيها على حالها أفكارا بينها وبني تلك الانطباعات تطابق، بل من انطباعات حسيَّ َّ يتناولها بالتركيب حتى لتتكون فيه صور مركبة لا تشبه في تركيبها هذا شيئًا مما تلقيناه َّ من الحواس، فعلينا عندئذ أن نعيد تحليل هذه الأفكار املركبة إلى أجزائها وعناصرها؛ لنرى إن كانت تلك الأجزاء والعناصر قد جاءت أول ما جاءت عن طريق الحواس. ً والآن فلنطبق هذا املبدأ على ثلاثة أفكار هامة؛ ليتضح املبدأ بتطبيقه أولا، ولنتبني حقيقة هذه الأفكار الهامة ثانيًا، وأعني بها فكرة السببية التي نفسر بها ارتباط الحوادث، وفكرة العنصر أو الجوهر التي بواسطتها نتصور أن الشيء يدوم على الرغم من تغري ً حالاته، وفكرة الذات التي نفترضها في الإنسان لنفسر بها وحدته واستمراره فردا بذاته مهما طرأ عليه من أحداث: (١) إننا نقول أحيانً ً ا عن الحوادث في تتابعها إن حادثة منها سبب لأخرى؛ فمثلا إذا رأينا كرة متحركة تصدم أخرى ساكنة فتحركها قلنا إن الكرة الأولى بحركتها قد سببت ً حركة الكرة الثانية، ونريد الآن أن نحلل هذه العلاقة السببية التي نجعلها رباطا يربط حادثة بحادثة أخرى؛ فبناءً على املبدأ الذي أسلفناه والذي قلنا إنه الأساس الذي نحكم به على فكرة بالقبول أو بالرفض؛ نسأل أنفسنا: ما هي الانطباعات الحسية الأولى التي تلقتها حواسي بحيث كونت منها فيما بعد فكرة السببية هذه؟ انظر إلى املثال السابق: كرة متحركة صدمت كرة ساكنة فتحركت هذه الكرة على أثر الصدمة، ماذا رأت عينك مما حدث؟ كل ما رأته هو الفكرة الأولى متحركة وبعد لحظة معينة بدأت الكرة الثانية َ في الحركة، فعينك لم تر فيما رأت «سببية» تربط الكرة الأولى بالكرة الثانية، وإذن فلم ً يكن لهذه الفكرة أصل بني الإحساسات التي تلقيتها؛ وبالتالي لم يكن تكوينها مشروعا. َّ هكذا ترى الإنسان كلما لاحظ أن حادثتني قد اط ً رد وقوعهما مع َّ ا، أو اط ُ رد وقوعهما َّ متتابعتني؛ ظن أن بينهما علاقة ضرورية بحيث إذا وقعت الأولى فلا بد كذلك أن تقع الثانية، وأطلق على هذه العلاقة الضروريَّ َّ ة بني الحوادث اسم «السببيَّ َّ ة»، ثم عمم القول َّ عن السببيَّ ٌ ة بحيث يتعذر عليه التسليم بوقوع حادثة إلا إذا كان لها سبب َ أحدث وقوعها، بل إن القوانني العلمية نفسها كانت تتضمن التسليم بضرورة قيام علاقة السببية هذه بني ظواهر الطبيعة، بحيث إذا تكرر وقوع السبب فلا بد أن يتكرر كذلك وقوع املسبب، والقانون العلمي نفسه كان مأخوذًا على أنه ربط سببي بني ظاهرتني، كأن نربط العلاقة ا ً — مثلا ً — بني اتجاه الرياح وسقوط املطر، فلو اتجهت الرياح في هبوبها اتجاها معينً سببت نزول املطر، ولا يمكن أن تحدث الظاهرة الأولى دون أن تتبعها الظاهرة الثانية. ْ لكننا نعود فنكرر أنني مهما أنعم ُت النظر فيما يجري في الطبيعة من حولي فلن ً أشاهد إلا ظواهر تقع معا أو تقع متتابعة، ولن أشاهد بينها «ضرورة» تحتِّم أن يكون وقوعها على هذا النحو الذي وقعت عليه، فقد ألاحظ اتجاه الرياح وألاحظ سقوط املطر، ً لكني لا ألاحظ بينهما «ضرورة» تجعل سقوط املطر محتوما لو هبَّت الرياح في اتجاهها ذاك؛ إذن فلنا أن نسأل: ما الذي أغرى الإنسان بالتبرع من عنده بهذه العلاقة السببية يربط بها الحوادث إذا كانت لم تكن بني انطباعاته الحسية؟
إن حقيقة الأمر لا تزيد على أن الإنسان «يتعود» رؤية الحادثة «أ» مرتبطة بالحادثة ً «ب»؛ لأنه يراهما متجاورتني دائم ً ا تجاورا زمنيٍّا، فكلما حدثت «أ» توقع أن تحدث «ب» كذلك كما فعلت في املرات السابقة، وقد يكون مصيبًا في توقعه لحدوث «ب»؛ لأن الحوادث َّ إذا اطرد تلازمها فيما مضى فالأرجح أن تظل على اطرادها في املستقبل كذلك، لكن وجه الخطأ هو أن يظن أن حدوث «ب» أمر ضروري محتوم لا مفر منه ما دامت «أ» قد ً حدثت، وما دام الاثنتان قد شوهدتا متلازمتني دائما فيما مضى، وكثريًا ما يخطئ املرء في توقعه هذا؛ فقد يزورني صديق يوم الجمعة كل أسبوع، وقد يكرر ذلك ألف مرة، حتى إذا ما جاء يوم الجمعة توقعت على ترجيح شديد أن يزورني هذا الصديق على عادته، لكن لا «ضرورة» هناك تحتِّم هذه الزيارة.
وهكذا قل في أي ِ حادثتين في الطبيعة تلاحظ بينهما التلازم دائما؛ فهذا التلازم الذي لاحظته بينهما لا يبرر لك أن تفترض بينهما علاقة «ضرورية» تحتِّم وقوع إحداهما إذا وقعت الأخرى؛ إذ لا يزيد الأمر على ترجيح شديد أن يتكرر هذا التلازم في املستقبل، لكن الترجيح مهما اشتدت درجته فهو ليس الضرورة اليقينية التي يفترضها الناس في العلاقة بني السبب ومسبِّبه. ً إن من طبيعة الإنسان — بل والحيوان أيضا — أن يربط بني أجزاء الخبرة على هذا النحو، بحيث يستدعي جزءًا جزءًا ما دام الجزءان قد تكرر وقوعهما متلازمني أو متلاحقني، وهذا هو أساس العادات. إنك إذا تعودت الكتابة أو السباحة أو ركوب الدراجة َ أو ربط رباط الرقبة، كان معنى ذلك أنك كررت ِ حركات ٍ واحدة بعد أخرى بحيث ارتبطت ً الحركة بالتي تليها ارتباطا يجعل حدوث الأولى داعيًا لحدوث التي تليها. وقد يكون هذا َ النوع من الارتباط نفسه في التفكري، فإذا تلازمت فكرتان أو تلاحقَتا في عقلك عدة مرات، ْ ثم حدث أن وردت أولاهما كان ورودها داعيًا لورود الأخرى، وإنك لتشاهد الظاهرة َت ٍ الطعام إلى كلب عندك أو قطة عدة مرات، حدث ارتباط نفسها في الحيوان، فلو أخذْ عند الحيوان بني شكلك وبني الطعام، بحيث لو رآك بعد ذلك في املوعد نفسه سال لعابه َ كما لو كان قد شاهَد ً طعاما. وهذا الارتباط بعينه بني ظواهر الطبيعة هو الذي يؤدي ُّع حدوث إحدى الظاهرتني املتلازمتني لو وقعت الأخرى، وهو هو الارتباط بالإنسان إلى توق الذي أطلق عليه الإنسان اسم «السببية» بني الحوادث. إننا لا نقول إنه ليس بني حوادث الطبيعة ارتباط وصلات، بل كل ما نقوله هو أن هذا الارتباط ليس «ضروريٍّ ً ا» حتى لو شوهد مطردا بني الحوادث آلاف املرات؛ ذلك لأنه ليس في مشاهداتنا الحسية مشاهدة انطبعت على شبكية العني أو قرعت طبلة الأذن اسمها «ضرورة» في التلازم، كما تنطبع على حواسنا الألوان والأصوات والروائح والطعوم. (٢) وننتقل الآن إلى تحليل فكرة هامة أخرى من أفكارنا وهي: فكرة «العنصر» أو ْ «الجوهر»؛ لنرى إن كانت هي الأخرى فكرة مشروعة فنقبلها أم غري مشروعة فنرفضها، بَ ُّ ل إذا أمكن ردها إلى الانطباعات وذلك على أساس املبدأ الذي أسلفناه، وهو أن الفكرة تُقْ َّ الحسية التي منها تكونت الفكرة فيما بعد لكن ماذا نعني بالعنصر أو بالجوهر في لغة الفلسفة؟ خذ البرتقالة مثلا؛ فكل ِ ما تدركه منها ظاهرات حسية، كل حاسة من حواسك تدرك من البرتقالة جانبًا من ِ جوانبها؛ فالعني تدر ِ ك اللون واللسان يدر ِ ك الطعم والأنف يدرك الرائحة، وهكذا، فهل إذا أنت أحصيت كل ظاهرات البرتقالة كما تتلقاها الحواس تكون بذلك قد استنفدت ْ حقيقة البرتقالة بأسرها؟ أم أن هذه الظاهرات إن هي إلا ظواهر البرتقالة؟ إنك تقول إن «البرتقالة» صفراء، و«البرتقالة» مستديرة و«البرتقالة» حلوة، وهكذا. وواضح من قولك هذا أن اللون الأصفر والشكل املستدير والطعم الحلو كلها صفات تصف «البرتقالة»؛ وإذن فالبرتقالة شيء غري الصفات التي تصفه، البرتقالة «جوهر» تطرأ عليه هذه الصفات َّ التي هي أعراض قد تتغري دون أن تصبح البرتقالة شيئًا آخر. قد يتغري اللون فيكون را بدل الحلو، لكن «البرتقالة» هي هي ُ أخضر بدل الأصفر، وقد يتغري الطعم فيكون م ٍّ ً برتقالة كما كانت. هذا الشيء الثابت فيها، والذي تتعلق به تلك الصفات جميعا هو ما تسميه الفلسفة بالعنصر أو بالجوهر. وليست الفلسفة وحدها هي التي تفترض وجود جوهر لكل شيء تتعلق به صفاته، ْ بل الإنسان العادي في حياته اليومية يعامل الأشياء على هذا الافتراض نفسه، فلو أطلع َت إنسانًا عاديٍّا على مكتبي هذا الذي أكتب عليه، وجعلتَه يلاحظ كيف أن اختلاف الضوء ِّ يغري ِّ من لونه، وكيف أن اختلاف البعد يغري من حجمه، وكيف أن اختلاف زاوية النظر ِّ يغري من درجة استطالة سطحه وزوايا أركانه. ثم لو طلبت إليه أن يستنتج من هذه الاختلافات كلها بني الحالات املتتابعة التي نشاهد فيها املكتب. أقول: إني لو طلبت منه ْ أن يستنتج من ذلك أن ٍ ليس هناك مكتب واحد دائم على حال واحدة، بل هناك عدة حالات متتابعة لا يربط بينها رابط دائم؛ لرفض ذلك على أساس الافتراض الذي أشرنا إليه، وهو ً أن هناك «داخل» هذه الحالات املتغرية املتتابعة «حقيقة» ثابتة أو «عنصرا» ثابتًا هو الذي نعنيه حني نتحدث عن هذا املكتب، بغض النظر عما يطرأ عليه من حالات مختلفات، وهذا «العنصر» الثابت هو الذي يخلع على املكتب ذاتيته ودوامه.
لكن أرجع إلى مبدئنا الذي أسلفناه، وهو املبدأ الذي يرفض الفكرة التي لم تنطبع ْ بها حواسنا، ثم اسأل نفسك: ما الحاسة التي انطبعت عليها صورة هذا «العنصر» الخفي املزعوم؟ إنها لم تكن العني، ولا الأذن، ولا الأصابع، ولا أية حاسة أخرى. وإذن فالفكرة ِّ اختلاق من أوهامنا، وليس هناك من املكتب — أو من أي شيء في العالم — إلا حالاته املتتابعات التي يمكن أن تنطبع الحواس بآثارها. (٣) والقول نفسه ينطبق على «الذات» الإنسانية؛ فانظر إلى باطن نفسك تجد ما تلاحظه هناك حالات نفسية متلاحقة واحدة بعد أخرى، ولن تلاحظ بينها حالة يمكن أن تطلق عليها اسم «ذات» أو «عقل» أو «وعي» أو «روح» أو أي اسم آخر من هذه الأسماء التي نطلقها لنعني بها «جوهر ً ا» أو «عنصرا» خفيٍّا نفرض وجوده ليمسك هذه الحالات النفسية في «شخص» واحد أو «ذات» واحدة لها استمرار ودوام، فحالاتنا النفسية ِ متتابعة لكنها منفرطة منفصلة كحبات العقد التي لا يمسكها خيط واحد، لكن الإنسان ً يميل إلى أن يجعل من نفسه «شخص ً ا» واحدا امتد خلال الطفولة والشباب والكهولة، نعم إن مختلف الحالات تتعاوره وتطرأ عليه من صحة ومرض ووقوف ومشي وقعود وأكل وهضم وصحو ونعاس ... إلخ إلخ، لكنه يريد لنفسه أن يكون «ذاتًا» واحدة مستمرة هي التي تطرأ عليها هذه الأحوال، أما هي فثابتة، وثباتها هذا هو الذي يخلع على الفرد ً ذاتيته، لكننا لو أخذنا بمبدأ هيوم في اكتساب المعرفة؛ ألفينا هذه «الذات» الثابتة وهما لا ضرورة لافتراضه؛ لأنه ليس مما تأثرت به الحواس.