Lakhasly

ليس تصميم السرد حول التعابير و المقاصد المعبرة للمثلين الدراميين هو بطبيعة الحال الخيار الوحيد المتاح لعلماء الانتربولوجيا حيث يمكن ان تكتب الحياة الاجتماعية أو يتم الحديث عنها باستخدام مفاهيم تحليلية. ويقيني ببساطة ان عدم استخدام مثل هذه المفاهيم هو الذي أدى… إلى إثارة أسئلة معينة و إساءة تشكيل بناءات تاريخية ما. ودعوني أوضح ما أرمي إليه بصورة أكثر وضوحاً.
إن فكرة القبيلة هي فكرة محورية في انتربولوجيا الإسلام التي يعتبر نص جيلنر مثلاً من أهم أمثلتها وكثيراً ما استخدمت هذه الفكرة من قبل العديد من الكتاب عن الشرق الأوسط حيث تشير إلى وحدات اجتماعية ذات بناءات و أساليب حياة مختلفة جداً. إن ما يهم في الوقت الحاضر بالإضافة إلى المشكلات ذات الصلة بالمفاهيم أن نأخذ في الاعتبار تلك التبعات لمترتبة على التخليل من جراء الاستخدام غير الممحص لمفهوم قبيلة.
و الحالة ليست فقط هي ان ما يسمى ” قبائل ” تختلف بصورة كبيرة في دستورها الصوري لكنه أيضاً وعلى وجه الخصوص لا يوجد عند البدو الرعاة الرحل نوع اقتصادي مثالي. ولترتيباتهم الاجتماعية الاقتصادية المتغيرة تبعات مختلفة نتيجة انخراطهم المحتمل في السياسة و التجارة و الحرب. ولقد قدم العديد من الماركسيين من أمثال بيري اندرسون مفهوم نمط الإنتاج الرعوي –ولقد أقترح براين تيرتر على غرار أندرسون أن يشكل هذا المفهوم جزءاً من وصف نظري عميق للبناءات الاجتماعية عند المسلمين وذلك لأن بلدان الشرق الأوسط يقطن بها رعاة رحل (15).
و أنا أرى ان أي تقديم للبدو الرحل الرعاة في المشرق الأوسط على أساس أن لهم بناء اقتصادياً محدثاً هو تقديم خاطيء. و أسبابي في القول بهذا الرأي مرتبط بموضوعي الرئيسي فيما اعرضه عليكم في بحثي هذا – فإلى جانب انني كتبت وبتفصيل في مجال آخر عن هذا الموضوع (16)، لكنني بحاجة إلى أن أقول شيئاً عنه باختصار، كي اذكر بمفاهيم مختلفة للبناء الاجتماعي عن تلك التي ما تزال مستخدمة لدى العديد من الأنتربولوجيين و المؤرخين الدارسين للإسلام.
فأي دراسة للقدرات العسكرية لدى البدو الرحل في علاقاتهم بالحضر يحب ألا تبدأ من حقيقة إنهم بدو رحل رعاة، ولكن من ظروف سياسية – اقتصادية مختلفة، بعضها منتظمة وبعضها جانبية. أن الحيوانات التي يتم رعيها و أنماط الهجرة الموسمية و أشكال الرعي وحقوق الرعي في المراعي و استخدام نقاط الماء وتوزيع الثروة الحيوانية ودرجة الاعتماد على عوائد المبيعات و الاعتماد على الزراعة الكفافية إضافة إلى العطايا و الأتاوات المدفوعة من / أو/ إلى الزعماء السياسيين الكبار أو الصغار – كل هذه و اعتبارات أخرى ذات صلة مهمة في فهم الأمر الأساسي في إعداد الناس الذين يمكن ان يستغنى عنهم استعداداً للحرب، وكم منهم من هو جاهز ولأي فترة؟ لذا فإنه بين البدو الرحل الذين درستهم في صحارى شمال السودان منذ سنوات فإن إمكانيات تجنيد أعداد كبيرة من المقاتلين تبدلت بصورة دراماتيكية منذ منتصف القرن التاسع عشر إلى منتصف القرن العشرين و السبب الرئيسي وراء ذلك هو الزيادة الضخمة في اقتناء الحيوانات الصغيرة و التحول إلى ترتيبات رعوية اكثر كثافة وتعقيداً، و الانخراط بصورة اكبر في مبيعات الحيوانات إضافة إلى أنماط مختلفة من حقوق الملكية. و أود ان أوضح هنا أن جوهر مثالي هذا ليس ان هذا التجمع القبلي كثير الشيوع في الشرق الأوسط. وفي الواقع فإن موقفي النظري هو عدم وجود قبائل ممثلة لذلك النمط الذي يجري الحديث عنه. إن رأيي هو ان ما يمكن للبدو ان يفعلوه أو ما يميلون إلى فعله إزاء السكان المستقرين إنما هو نتاج ظروف تاريخية مختلفة لها مدة باقتصادهم السياسي، وليس بالتعبير عن بعض الدوافع الأساسية لدى بعض الدعاة القبليين في الدراما الاسلامية الكلاسيكية. بمعنى آخر فإنه لا يمكن اعتبار القبائل مجرد وكلاء مثلما لا يمكن اعتبارهم “بناءات سردية” أو “مجتمعات” فهم بناءات تاريخية في ضوء حدود و إمكانيات تحقيق حياة الناس ولا اقصد ان أقول من وراء هذا انني أرى ان ” القبائل ” أقل حقيقة من الأفراد المشكلين لها. أقول به هو ان مفردات الدوافع و السلوك و الكلام لا تنتمي بصورة دقيقة إلى الوصف التحليلي الذي يهدف بشكل رئيسي إلى إبراز ” القبيلة ” على الرغم من ان مثل هذا الوصف يمكن ان يدمج فيما نسرده عن الوكالة، لذلك لأنه إذا شئنا الدقة قلنا بان السبب وراء هذا هو ان ” القبائل مبنية بصورة مختلفة زمنا ومكاناً وستختلف أيضاً الدوافع وتأثير صيغ السلوك و التلفظات.
إن تمثلات المجتمع المسلم القائمة على أساس فعل تمثيلي ليس بها موضع للفلاحين بصورة غريبة فالفلاحون كالنساء لا يفعلون شيئاً البتة. وفي وصف كالذي يقدمه جيلنر ليس لهم دور دراماتيكي أو تعبير ديني متميز وذلك في مقابل القبائل البدوية من الرحل وسكان الحواضر. لكننا بطبيعة الحال نقود لمفاهيم الإنتاج و التبادل. يمكننا أن نقدم وصفاً مختلفاً كلياً، فالزراع سواء أكانوا ذكوراً أو إناثاً ينتجون محاصيل (كما يرعى الرعاة سواء كانوا ذكورا أو إناثاً مواش) يبيعونها أو يقدمونها ريعاً في الإيجار أو الضرائب. ويقوم الفلاحون فعلاً في تاريخ الشرق الأوسط بأداء نشاط هام فيما يتعلق بالتكوينات الاجتماعية لتلك المنطقة لكن ذلك النشاط يحب أن يتم التفكير حياله على ضوء اقتصادية وسياسية وليست دراماتيكية، فكما يذكرنا يحث اندروواطسون (17) عن التاريخ الجديد للزراعة في الشرق الأوسط بأن القطاع الزراعي قد مر بتغيرات هامة كان لها نتائج بعيدة في تطور السكان الحضر و الاقتصاد النقدي وفي التجارة الإقليمية و المقايضة. فان هذا يصدق أيضاً على المرحلة فيما قبل الفترة الأخيرة. هذا على الرغم من ان الدراسات التاريخية الاقتصادية تتحدث عن تلك التغيرات في ضوء الانحدار بدلاً من النمو وعلى هذا فليس من الضروري ان تكون من دعاة الحتمية الاقتصادية لتعرف بان مثل هذه التغيرات كان لها نتائج عميقة بالنسبة لمسائل السيطرة و الاستقلال.
إن مثل هذه الطريقة في الكتابة عن مجتمع الشرق الأوسط تعطى اهتماماً خاصاً للعوائق غير الشخصية على المدى البعيد ومن ثم فهي اكثر حساسية للارتباطات التي لا يمكن فهمها و ان كانت متغيرة بين الاقتصاد الاجتماعي و القوة الاجتماعية وستذكرنا هذه الطريق أيضاً بصورة مستمرة بان المجتمعات التاريخية الشرق أوسطية لم تكن قط منكفئة على ذاتها أو حتى معزولة عن العلاقات الخارجية ومن ثم فإنها لم تكن قط بعيدة عن عمليات التغير، حتى قبل ان يحل بها العالم الحديث وعلى هذا يمكننا على عكس أولئك الساردين الذين يقدمون لنا لائحة ثابتة بالشخصيات الدرامية الإسلامية، كما لو كانت قضية معروفة سلفاً – ان نبحث عن الارتباطات و التغيرات الفروق فيما هو ابعد من مرحلة حتمية للمسرح الإسلامي، لذا فإننا سوف لن نكتب عندئذ عن بناء اجتماعي إسلامي أساساً، و إنما عن تكوينات تاريخية في الشرق الأوسط عناصرها لم تبرمج قط، ولم تكن قط محدودة بنهايات الشرق الأوسط الجغرافية (1 وغالباً ما ننسى ان ” عالم الإسلام ” هو مجرد مصطلح لتنظيم السرد التاريخي وليس اسم وحدة جماعية منكفئة على ذاتها. وهذا لا يعنى بطبيعة الحال، إن السرود التاريخية ليس لها تأثير اجتماعي – بل على العكس من ذلك لكن وحدة العالم الاسلامي هي وحدة ايديولوجية أساساً أي أنها تمثل سردي – لذلك كتب جيرتس انه ” ربما كان صحيحاً بالنسبة للحضارات كما هو صحيح بالنسبة للإفراد – تغض النظر عن مقدار تغيرهم بعد ذلك – ان الأبعاد الأساسية لشخصياتهم هي بناء الاحتمالات التي ضمها بمعنى ما سيحركهم دائماً، شرعت في الفترة البلاستيكية حينما كانوا في مرحلة التكوين ” (19). لكن الجبرية التي يشير إليها الانثربولوجيون من أمثال جيرتس كموضوع للكتابة العلمية، وليس الموضوع اللاواعي الذي يكتب (يقدم) نفسه على اعتباره الإسلام ليقرأه الباحثون الغربيون.
6. لقد هاجمت نوعاً من انثربولوجيا إسلام يقدم بناء اجتماعياً كلاسيكياً يدرس أساساً أبناء قبائل وحضر وكلاً منهما حاصل طبيعي لصنفين من الدين – الدين القبلي المعياري الذي يرتكز على الأولياء و الأضرحة، و الدين الحضري المسيطر الذي يقوم على القرآن. ورأيي هو انه إذا ما حاول الانثربولوجيون ان يفهموا الدين بوصفه مفهوماً فكرياً في سياقه الاجتماعي فان الطريق التي يكتب بها عن ذلك السياط الاجتماعي يحب ان تؤثر في فهم الدين. و إذا ما رفضنا الإطار العام لبناء ذي طبيعة ازدواجية لا تتغير للإسلام فرضة علينا علماء الانثربولوجيا و إذا ما قررنا الكتابة عن البناء الاجتماعي للمجتمعات المسلمة في ضوء تدخلات الأمكنة و الأزمنة، بحيث يصبح الشرق الأوسط بؤرة الالتقاءات (ومن ثم مركز العديد من التواريخ الممكنة)، عندئذ سيصبح النموذج المزدوج للإسلام أقل مكانية للقبول.
صحيح انه بالإضافة للنوعين الرئيسيين للدين من الوجهة الانثربولوجية للإسلام وعلى الوجه الذي تحدثنا عنه، فإننا أحيانا نحدد صيغاً أدنى وهذا ما نلقاه في سرد جيلنر وكما هو الحال في كتابات العديد من الكتاب أيضا، لذلك نجد هناك الإسلام ” الثوري ” في مقابل الإسلام ” المعياري ” للقبائل و الذي يبرز لنا بصورة متكررة الايديولوجية البيورتانية الحضرية، وهنالك الدين الحضري الصوفي للفقراء الحضر وهو ” كأفيون الشعوب ” يعزلهم عن المشاركة الفعالة في النشاط السياسي – حتى إذا ما تم تأثير الحداثة يصبح دين الجماهير الحضرية التي تصبح ثورية. وبطريقة عجيبة تخدم هاتان الصيغتان الأدنيان للإسلام في نص جيلنر، على أن أحداهما موجبة و الأخرى سلبية، لفترة الإسلام العظمى – وذلك أثناء الدوران الكلاسيكي – وضمن سياق بناء ثابت لا يتحرك وتطورات عنيفة وحركات شعبية في العالم المعاصر. أن هذا التراجع الظاهري للفكرة القائلة بأنه يحتمل وجود اكثر من نوعين للإسلام هو في نفس الوقت أداة أو بنية للتعريف بفكرة المجتمعات الاسلامية التقليدية و الحديثة و الآن لن يعتمد تقديم الانثربولوجي للإسلام على الطريقة التي أقامت عليها البناءات الاجتماعية مفاهيمها ولكن على الطريق التي يعرف بها الدين نفسه. وكل ما يعرف بما يسمى بعلم الاجتماع الديني سيجد الصعوبات القائمة في صياغة مفهوم صحيح للدين (ومقبول) وذلك من أجل دراسات ثقافية مقارنة، وتلك نقطة هامة لأن مفهومنا عن الدين يحدد لنا أنواع الأسئلة التي نظن إننا سنتوسل بها وتستحق الاجابة عليها. لكن قلة جداً ممن يمكن لنا ان نعدهم من علماء انثربولوجيا الإسلام لا يعطون هذا الموضوع اهتماماً جاداً وبدلاً من ذلك غالباً ما يعتمدون على أفكار من كتابات تعض علماء الاجتماع الكبار من أمثال ماركس وفيبر ودوركايم – ودون تمييز كي يصيغوا لنا صيغاً أو أنواعاً من الإسلام و النتيجة ليست دائماً متجانسة. ودعوني أصرح بما أرمي إلية باستخدام أمثلة من نص جيلنر.
إن أنواع الإسلام التي عدمت كسمات للمجتمع المسلم التقليدي فيما صورة جيلنر مبنية على أساس ثلاثة مفاهيم مختلفة جداً للدين. فدين القبيلة المعياري هو ” دين الدراويش و المرابطين ” وفي كلمات جيلنر يتجسد لنا مفهوما ً دوركايمياً جلياً. أنه دين يهتم بالتوقيت الاجتماعي للزمان و المكان، بالفصول وتحديد مواعيد الأعياد. ويجعلها مبهجة كشيء مقدس ومرئية رائعة وأصيلة لذا فان مفهوم الدين هنا يشمل الاشارة إلى قراءة الطقوس الجماعية على اعتبار انها عمل مقدس – و الأمر نجده كذلك عند دوركايم باعتبار الدين تمثيلاً رمزياً للبنيات الاجتماعية و الكونية (20).
أما عند المفهوم المستخدم لوصف دين فقراء الحضر فهو مختلف كلياً وهو مشتق بوضوح من الكتابات المبكرة لماركس عن الدين وذلك على أساس ان الدين ” وعي زائف ” فيكتب جيلنر: ” للمدينة فقراؤها وهم بدون جذور وغير مستقرين ومغتربين وما يحتاجونه من الدين هو الاندماج. و التماسك أو الهروب وذوقهم يميل إلى القسوة مع انخراط في الطرف الديني و الذي هو أيضاً نسيان (21).
و إذا ما نظرنا إلى هذا النوع من البناء بدقة سنجد أن ما يسمى بالدين هنا إنما هو الاجابة النفسية لتجربة عاطفية وحينما نذكر الإسلام القبلي فإن ما نشير إليه هو التأثير العاطفي، وهو هنا سبب عاطفي حينما نكون بإزاء مفهوم الطقوسية الجماعية و استشفاف معناها مما يعول عليه المختصون في وصفهم للطقوس و أدوارها. وقد وجه اهتمامنا، بدلاً من ذلك إلى الكرب و العوز و ألاماني غير المحققة.
أما حينما نلتفت إلى دين البرجوازية فإننا نواجه أفكاراً تنظيمية نجدها جديدة أيضاً، حيث يعلق جيلنر فيقول: ” ان البرجوازي الحضري الذي هو أبعد ما يكون عن تذوق الاحتفالات العامة، و يفضل المتعة العالقة في التقوى التي تقوم على العلم، وهو ذوق اكثر تجانساً مع كبريائه ورسالته التجارية “. ويؤكد ذوقه الرفيع موقفه المميز عن البسطاء الريفيين و الدهماء الحضرية. وباختصار فان الحياة الحضرية تقدم قاعدة (أرضية) صلبة للبيوريتانية النفسية النفعية.
وربما يعبر الإسلام عن مثل هذه الوضعية بصورة أفضل من الأديان الأخرى (22)، و أصداء كتابات فيبر في مؤلفه ” الأخلاق البروتستانتية ” في هذه الفقرة ليست مصادفة، ذلك لأن سطوتها قد تبدت أكثر من مرة. ففي سردها أعطى ” البرجوازي المسلم ” أسلوباً أخلاقياً بل ربما أفضل أسلوب جمالي.. فسمة البرجوازي المميزة هي قدرته على القراءة و التي تكسبه فرص الاتصال المباشر بالقرآن و الشريعة. وفيما يتعلق بالمسألة الأخيرة فإننا مدفوعون لأن نراه منغمساً في إطار أخلاقي وعلمي، وليست الطقوس الجماعية و الرغبات الجامحة، كذلك ليست العصبية الاجتماعية أو الاغتراب، فالدين هنا هو فقط لصيانة السلطة العامة و المحافظة عليها، والتي هي جزء عقلاني لأنها مكتوبة، وكذلك لأنها مرتبطة بنشاطات اجتماعية مفيدة تخدم الدولة وملتزمة بالتجارة.
هذه الطرق المختلفة في الحديث عن الدين – القبلي و الحضري – هي ليست مجرد جوانب مختلفة للشيء نفسه. أنها بناءات وصيغ مختلفة تحاول ان تقدم أشياء مختلفة، وتفرض افتراضات مختلفة حول طبيعة الحقيقة الاجتماعية وحول أصول الاحتياجات وحول مبرر المعاني الثقافية، ولهذا السبب، فإنها ليست مجرد تقديمات مختلفة، بل إنها بناءات متباينة، وعند الإشارة إليها فإننا لا نقارن بين متشابهات.
لكن اهتمامي بمثل هذه البناءات ليس على أساس إنها غير متجانسة، و إنما لأنها تمثل نوعاً من انثربولوجيا الإسلام (وأود أن أؤكد هنا ان انتقائية أو (ترقيعية) جيلنر متشابهة (أو صورة مألوفة) في العديد من كتابات علماء اجتماع الإسلام وتقوم على تعارضات وموافقات(Equivalence) خاطئة نظرياً، وهي غالباً ما تقوم الكتاب إلى الإتيان بتأكيدات خاطئة حول الدوافع، و المعاني و التأثيرات ” المرتبطة بالدين ” لا تقوم على أساس. و الأهم من كل ذلك تجعل من الصعب تشكيل الأسئلة الأقل تعقيداً Tedelitions وفي رأيي فان هناك ما هو أكثر أهمية من تلك التي يحاول العديد من مراقبي الإسلام المعاصرين – سواء أكانوا من المحافظين أو كانوا من الراديكاليين – الاجابة عليها.
وكمثال توضيحي للرأي القديم Hoary حول الطبيعة التوتاليتارية للإسلام الأرثوذكسي، فان جيلنر يفترض، على نحو ما فعل برنارد لويس ومن على شاكلتهم، أن للإسلام (السلفي) انجذاباً نحو الماركسية (23)، ويعود ذلك جزئياً إلى التوجه القائم في إطار الدين حول تطبيق أمر الهي محدد على الأرض وجزئياً ناحية أخرى إلى (محلية الإيديولوجيتين). ” الإسلام و الماركسية ” التي تستثنى مسبقاً السياسة التي تنطوي عليها مؤسسات. وبعيداً عن السؤال الامبريقي حول مدى انتشار الحركات الماركسية بين مسلمي القرن العشرين (24) يجب ان يقال بأن فكرة توتاليتارية الإسلام تقوم على وجهة نظر خاطئة حول مدى الفعالية الاجتماعية للإيديولوجيات ذلك إن التفكير للحظة واحدة سيكشف لنا أنه ليس المدى الحرفي للشريعة كنص هو ما يهم هنا و إنما الدرجة التي تشكل وتنظم بها الممارسات الاجتماعية.
ومن الواضح انه لم يكن هناك قط أي مجتمع مسلم حكمت فيه الشريعة أكثر من جزء من الحياة الاجتماعية. و إذا ما قابلنا هذه الحقيقة بالشخصية المنظمة بصورة عالية للحياة الاجتماعية في الدول الحديثة، سنرى مباشرة أين يكمن السبب. أن الترتيبات الإدارية و القانونية لمثل هذه الدولة العلمانية أكثر فاعلية و إيقاعاً في السيطرة على تفاصيل حياة الناس، بل أكثر من شيء يمكن ان يوجد في التاريخ الإسلامي. ولا تقع بطبيعة الحال الفروع في التجديدات النصفية ضمن ما يسمى بصورة غامضة المسودة الاجتماعية و إنما في الوصول إلى القوة المؤسسة التي تشكل وتقسم وتحكم جزءاً كبيراً من الحياة الاجتماعية وفق قواعد منظمة في المجتمعات الصناعية الحديثة سواء كانت مجتمعات رأسمالية أو شيوعية (25).
إن نيكي كيدي قد كتبت منذ ثلاثة عشر عاماً ما يلي ” انه لحسن الحظ أن يظهر ان العلم الغربي خرج من مرحلة كان فيها الكثيرون يكتبون (…) مدعين ان الإسلام و الماركسية كانا متشابهين، بحيث أن كلا منهما يقود الآخر في العديد من الطرق (26). وربما لم تبرح بعد تلك المرحلة من العلم الغربي. أن النقطة التي قصدت إلى إبرازها بمثالي الذي سقته ستضيع هباءا إذا ما نظرنا إليها كمجرد محاولة أخرى للدفاع عن الإسلام ضد الادعاء القائل بأن له جاذبية نحو الأنظمة التوتاليتارية. لقد واجه هذا الادعاء تحديات في الماضي، وحتى إذا عجز النقد المنطقي العقلاني ان يحول دون تكراره فان الموضوع في ذاته يظل ذا أهمية نظرية متواضعة. إذن فان ما يجب ان نركز حوله هو القول بأننا في حاجة إلى ان نفحص بدقة الممارسات الاجتماعية المتعارف عليها سواء كانت دينية أو غير دينية وذلك إذا ما أردنا أن نفهم الظروف التي تشكل النشاط السياسي ” المحافظ ” أو الراديكالي في العالم الاسلامي المعاصر وتلك هو الفكرة التي سأهتم بها في ملاحظتي الختامية.
7. تقديري بصفة عامة حتى الآن هو أنه لا يمكن ان توجد انثربولوجيا إسلام متجانسة على أساس مفهوم مسودة اجتماعية حتمية أو على أساس فكرة كلية (شمولية) اجتماعية انثربولوجيه للإسلام تكون متجانسة، أو إنني أرى انه من المناسب قول أي شيء عما يعتقده أو يمارسه المسلمون على اعتباره مفهوماً لدى الانثربولوجي كجزء من الإسلام، ذلك أنني اعتقد أن معظم انثربولوجيات الإسلام قد عالجت مداه بصورة واسعة جداً سواء ما كان فيها قابلاً بوجهة نظر الأساسيين أو أولئك الذي يستعينون بمبدأ ناموسي و أود أن أقول أنه إذا ما أردنا ان نكتب انثربولوجيا الإسلام فإنه يجب ان نبدأ كما يبدأ المسلمون من مفهوم تراث استطرادي شامل يرتبط بالقرآن و السنة، فالإسلام ليس بناء اجتماعياً مميزاً وليس مجموعة غير متجانسة من المعتقدات و الفنون و العادات و الأخلاق وإنما هو تقليد.
لقد حث ايكلمان في مقالته الحديثة المفيدة ” دراسة الإسلام في سياقات محلية ” بأن نص الحاجة لنظرية أساسية تستند إلى التوسط في دراسة إسلام القرية أو القبيلة و دراسة الإسلام العالمي (27). ربما كانت حقيقة الأمر كذلك. لكننا بحاجة أكثر حيال انثربولوجيا للإسلام إلى أن نوجد المقياس الصحيح، ومن ثم صياغة المفاهيم الصحيحة و القبول بمبدأ أنه تقليد استطرادي كمفهوم مرغوب فيه.
ولكن ما المقصود بالتقليد (2 ؟ ان التقليد هو أساساً خطابات تقود خطى الممارسين في اتجاه الصيغة و الغرض الصحيح لأي ممارسة، استناداً إلى انها موجودة، ويعد من تاريخ العينة. ولهذا الخطابات من حيث المضمون ارتباط بالماضي منذ ان استندت إليها الممارسة و أصبحت هي نقطة الانطلاق للممارسة الصحيحة وكذلك الحال بشأن المستقبل الذي يستوجب ان تظل تلك الخطابات بمثابة أفضل ضمان على المدى القريب أو البعيد وهو أمر يتعلق بمدى العمل على تحسينها أو رفضها وذلك من خلال الاستفادة بالحاضر في الكشف عن مدى ارتباطها بالممارسات و المؤسسات الأخر وبالطرق الاجتماعية.
إن التقليد الإسلامي الاستطرادي هو ببساطة تقليد للخطاب الاسلامي الذي يكرس نفسه لمخاطبة الماضي مع المستقبل مشيراً إلى ممارسة اسلامية محددة في الحاضر، وواضح أنه ليس كل ما يقوله المسلمون أو يمارسونه هو تقليد إسلامي استطرادي أو أي تقليد إسلامي بهذا المعنى يكون بالضرورة مقلداً لما كان يفعل في الماضي، ذلك انه حتى في حالة ظهور الممارسات التقليدية للانثربولوجي على انها تقليد لما كان من قبل فان مفهوم الممارس لما يمارسه في ارتباط الماضي بالممارسات القائمة يظهر جلياً وبشكل حاسم مفهوم التقليد وليس مجرد التكرار الظاهري لصيغة قديمة (29).
إن وجهة نظري هي ليست كما يدعي بعض الانثربولوجيين الغربيين أو المفكرين المسلمين، فأنا أرى ان ” التقليد ” اليوم هو في الغالب حيال الحاضر وردة فعل لقوى الحداثة و إنه في أزمة الظروف المعاصرة أصبح يشكل سلاحاً يدافع به لمواجهة عالم يتوعد أي شكل قديم لتطلعات جديدة و أساليب علوم مستجدة (30).
إن الادعاء بأن الأفكار و الترتيبات الاجتماعية المعاصرة هي في الواقع قديمة بينما هي ليست كذلك إنما هو أمر لا يزيد أهمية عن التظاهر بأن أفكاراً جديدة قد استخدمت لابراز شئ لم يستحدث، فالكذب على الذات وكذلك على الآخرين حول العلاقة بين الحاضر و الماضي ممنوعة في المجتمعات الحديثة كما هي ممنوعة في المجتمعات التي عادة ما يدرسها علماء الانثربولوجيا. وما أريد ان اؤكد عليه ببساطة هو ان كافة الممارسات المؤسسية موجهة لمفهوم ما حول الماضي. لذلك فان البداية الصحيحة لعلماء انثربولوجيا الإسلام، هي ممارسة تبدأ في سياق خاص وتاريخ خاص بما يجعل المسلمين مسلمين ولا يوجد لأسباب تحليلية أي فروق أساسية حول هذه النقطة بين الإسلام ” الكلاسيكي ” و الإسلام ” الحديث “.
أن الخطابات التي يهتم بها الدارس و التي تعرف وتعلم الممارسة الصحيحة، هي ضمنية لكافة الممارسات الإسلامية، لذا فإنه من المضلل ان يقال كما يفعل بعض علماء الاجتماع (29)، بأن المهم في الإسلام هو ضبط اللفظ، أي قول ما هو مطلوب وليس الأرثوذكسية، أي الطقوس وليس المعتقد (العقيدة).
أن هذا أمر مضلل لأن مثل هذه الفكرة تتجاهل جوهر فكرة ” النموذج الصحيح ” الذي تقوم هذه الممارسة المؤسسية – بما في ذلك الطقوس التي يجب أن تؤكد نموذجاً للصيغ المعترف بها في التقاليد الإسلامية و أنا لا أشير هنا بصورة أساسية للمقولات المبرمجة لدى الحركات الإسلامية الاستطرادية التي تعلمها المسلمون على هذا الأساس (31) سواء كان المسلم عالماً أو خطيباً أو شيخاً صوفياً أو أبا أو أميا (ربما كان من المفيد أن نذكر هنا انه من الناحية الابستمولوجية ” العقيدة ” تعني ما يدرس، و أن العقيدة الأرثوذكسية تعني تلك العملية الصحيحة للتعليم، وتعنى الوصف الصحيح لما يجب أن يعلم) (32).
إن الأرثوذكسية أساسية لكافة التقاليد الإسلامية، لكن بالمعنى الذي يجب أن نفرق بينه وبين المعنى الذي يصبغه عليه غالبية المستشرقين و الانثربولوجيين. فالانثربولوجيون من أمثال الذين يرغبون في أن ينفوا أي أهمية خاصة للأرثوذوكسية. و أمثال جيلنر الذين يرون فيها مجموعة من المعتقدات المحددة ” في قلب الإسلام “، كلاهما في تقديري اخطأ في إدراك شيء مهم (كيدي) لا وهو ان الارثوذكسية ليست مجرد مجموعة من الآراء. ولكنها علاقة متميزة – علاقة بالقوة. فحينما كانت للمسلمين المقدرة على ان ينظموا أو يقيموا أو يطلبوا أو يضغطوا باتجاه الممارسات الصحيحة وحينما كان لهم ان يرتبوا ويمنعوا ويقللوا أو يستعضوا عن الممارسات الخاطئة بأخرى صحيحة فان ذلك كله هو مجال الأرثوذكسية. إنها الأسلوب الذي تمارس به تلك القوى، أو الذي يجعل ممارستها ممكنة (سواء أكانت قوى اجتماعية أو سياسية أو اقتصادية.. الخ). وبالمقابل نجد ان ما يواجهه المسلمون من مقاومة تحل محل اهتمام انثربولوجي الإسلام، بغض النظر عما إذا كان الموضوع محل البحث المباشر هو في نطاق المدينة أو القرية وسواء كان في الحاضر أو في الماضي، و الجدل و الصراع حول صيغة و أهمية الممارسات يعتبر عندئذ جزءاً طبيعياً لأي تقليد إسلامي.
ولقد جعل المستشرقون و الانثربولوجيون في تقديمهم ” التقليد الاسلامي ” وبما يشبه الاجماع ” صيغة بدت معها الأسباب المؤدية للممارسة كشيء هامشي، ولذا فكثيراً ما تابعنا أفكاراً تعرضها علينا (وكأنها تقليد يمر بأزمة) تقول ذلك، على افتراض التقليد هو ما أسماه الغروي” بالتقليد كبناء “، مميزاً إياه عن ” التقليد كإيديولوجية ” (33). وقد رفض ان يوصف التفكير بأنه إجمالي دونما تدبر سابق.
لكن يحب ألا ننسى ان هذه المقابلات و المعادلات هي في حد ذاتها عمل ودافع تاريخي، ونراها تظهر في معارضة بروك للايديولوجية بين التقليد و الفعل (34) وهو تعارض فصله المنظرون المحافظون الذين تتبعوه وقدموه من خلال علم اجتماع فيبر.
انه يشتما بالضرورة على الفعل و الجدول من خلال الممارسة التقليدية حيث يجب ان يتعلم الناس الطريق الصحيحة للممارسة من خلال ما تواجهه العملية التعليمية من شك أو تداخل أو قصور في الفهم، وعموماً فنحن حين نفكر في هذه المقولة على أساس جدل صوري ومواجهة ونقد لا نرى لها وجوداً في ظل الممارسة التقليدية (35)، لكن مع ذلك فهي عملية محاولة كسب شخص ما لصف الفعل المرغوب فيه في إطار الممارسة التقليدية باعتبار شيئاً متميزاً عن محاولة مجابهة موقف فكري معارض. إنها بالضرورة وجود جزئي من تقاليد إسلامية استطرادية أخرى، و إذا ما كانت الدوافع و الحقائق جزء من الممارسة التقليدية وليست مجرد ” تقليد في أزمة ” فانه يجب ان تكون مهمة الانثربولوجي الأولى هي ان يصف ويحلل أنواع الدوافع وراء قبول مقولة ما على اعتبار انها ممارسات لتقليد إسلامي.
عندها يمكن للمحلل ان يكتشف شكلية تركز القوة باستخدام قوى الفعل وعليه ان يقلب الأمر على وجوهه وصولاً إلى أصل المقاومة، وسيجد إن القوة و المقاومة ثانويتان ضمن أي تطور وممارسة في اتجاه ان يصبحا ممارسة تقليدية.
وكنتيجة نظرية لهذا فإنه يجب إلا تعتبر التقاليد أساساً شيئاً متجانساً، ومن ثم فلا يعتبر اللاتجانس في الممارسات التقليدية على وجه الضرورة مؤشراً لغياب تقليد إسلامي في ظل اختلاف الممارسات الاسلامية التقليدية تبعاً لاختلاف الأوقات و الأمكنة وبين شعوب مختلفة ايضاً وظروف تاريخية يمكن أو لا يمكن المحافظة عليها.
صحيح أن الفكرة القائلة بأن التقاليد هي أساساً شيء متجانس نجدها ذات إغراء معنوي قوي (36)، ولكنها مع ذلك تظل خاطئة في تقديري ذلك لأن انتشار التجانس ليس نتاجاً للتقليد و إنما هو نتاج لتطور وضعي في وسائل الاتصال التي هي جزء من تكوين المجتمعات الصناعية الحديثة (37).
أننا نجد أنه على الرغم من التقاليد الإسلامية ليست متجانسة لكننا نجدها تطمح للتجانس بنفس الطريقة التي تطمح بها كافة التقاليد الشاملة، و إن كانت لا تبلغه نتيجة الظروف السياسية و الاقتصادية التي تمارس ضغوطها على تلك التقاليد أو بسبب ما تتصف به من حدودية، وهكذا رأينا في وقتنا الراهن كيف تجري محاولات تنظيم الذاكرة رغبة في تحقيق شكل متجانس وبشكل متزايد على يد القوى الاجتماعية للرأسمالية الصناعية التي في مقدورها ان تخلق الظروف المناسبة لنماذج مختلفة من الرغبة و الغفران (3.
وهكذا فإن أنثربولولجيا الإسلام ستبحث عن فهم للظروف التاريخية التي من شأنها ان تنتج انواعاً معينة من التقاليد الشاملة وتحافظ عليها أو تتيح إمكانية تحويلها، وعن جهود الممارسين في الوصول إلى التجانس (39).
8-لقد حاولت أن أبين الفكرة القائلة بأن الأنثربولوجيين المهتمين بالاسلام بحاجة إلى إعادة التفكير في موضوع دراستهم وان مفهوم ” التقليد ” من شأنه أن يساعد في تحقيق هذا الهدف. و أود ان اختتم الآن بذكر خاتمة الفقرة، وهي أنك حين تكتب عن تقليد ما فلا بد أن تكون في علاقة سردية على نحو ما، وهي علاقة ستختلف حسب ما إذا كنا نعارض أو نساند التقليد، وبحسب ما إذا كنا نعتبره اخلاقياً محايداً، إضافة إلى ما يمكن لنا ان نجده من تجانس أو لا نجده، في سياق التقليد. فكل هذا هو الذي سوف يحدد موقفنا التاريخي المعين.
بمعنى آخر فإنه لا يوجد ولا يمكن ان يوجد شيء اسمه وصف عالمي مقبول لتقليد حي، وكل محاولة لتقديم تقليد ما تصبح محل خلاف، أما شكل الخلاف هذا فلن تتحكم فيه فقط قوة أي فريق من المتنازعين و إنما ستتحكم فيه الحياة الجماعية التي يطمحون في الوصول إليها (40)