Lakhasly

سلط الكاتب الضوء على مرحلة مهمة في تاريخ علم الفلك، وهي مرحلة ازدهاره في العصر الذهبي للإسلام. وركز بشكل خاص على نقد التراث الفلكي اليوناني، الذي مارسه علماء مسلمون بارزون مثل ابن الهيثم ونصير الدين الطوسي، وكيف ساهم هذا النقد في تطوير علم الفلك وفتح آفاقًا جديدة للبحث العلمي.
انتقادات ابن الهيثم: يُعد ابن الهيثم من رواد علم المناظر، وقد برهن من خلال نقده لكتاب "المناظر" لبطلميوس أن التراث العلمي اليوناني ليس خالياً من العيوب. كما أشار ابن الهيثم إلى تناقضات في العلوم الأخرى، مما يدل على انتشار روح النقد في تلك الحقبة.
انتقادات نصير الدين الطوسي: لم يقتصر نقد التراث اليوناني على ابن الهيثم، بل واصل عالِم الفلك الشهير نصير الدين الطوسي هذا النهج. فقد شكك الطوسي في صحة بعض المسائل الكوسمولوجية في كتاب "المجسطي" لبطلميوس، وقدم في كتابه "التذكرة" نظريته الرياضية الشهيرة "مزدوجة الطوسي" لحل مشكلة حركة الكواكب.

تُظهر انتقادات ابن الهيثم والطوسي للتراث اليوناني ما يلي:
استمرارية روح النقد: لم تكن حقبة ما بعد القرن الحادي عشر حقبة انحطاط كما يعتقد البعض، بل تميزت باستمرار روح النقد والتصدي للتراث العلمي اليوناني.
البحث عن حلول جديدة: دفعت هذه الانتقادات العلماء المسلمين إلى البحث عن حلول جديدة للمشاكل العلمية، مما أدى إلى تطوير علم الفلك بشكل كبير.
تشابه مع النهضة الأوروبية: تشير بعض الأسئلة التي أثارها علماء الفلك المسلمون في تلك الحقبة إلى تشابه مع الأسئلة التي طرحت لاحقًا خلال عصر النهضة الأوروبية.
:لعب نقد التراث العلمي اليوناني دورًا هامًا في تقدم علم الفلك في العصر الذهبي للإسلام. فقد ساهم هذا النقد في تطوير نظريات علمية جديدة وفتح آفاقًا جديدة للبحث العلمي

لم يثبت ابن الهيثم من خلال انتقاله مباشرة من نقد كتاب الاقتصاص إلى نقد كتاب المناظر لبطلميوس أن أساس التراث الفلكي اليوناني يعاني من العيوب فقط، بل إن العلوم الأخرى مثل علم المناظر كانت تعاني من التناقضات نفسها أيضًا. وهذا يشير بوضوح إلى انتشار الروح النقدية في الحقبة الإسلامية ويؤكد ما قيل سابقًا حول الدوافع الاجتماعية التي أدت إلى هذه الانتقادات التي لم تكن محصورة في مجال علم الفلك فقط. بالإضافة إلى ذلك، يشير هذا الأمر أيضًا إلى أن التراث العلمي اليوناني يجب أن يعتبر مجموعة واحدة، وكمجموعة واحدة كان يتم انتقاده من وجهات نظر مختلفة. ومع ذلك، فإن انتقادات التراث الفلكي المركزة، التي تم وصفها حتى الآن، تقنعنا أيضًا بأنه كان هناك حاجة ملحة إلى علم فلك جديد في هذه المرحلة من علم الفلك الإسلامي. أعود الآن إلى الانتقادات اللاحقة لتلك التي أثارها ابن الهيثم لأظهر استمرارية هذا التراث وأشير إلى الاتجاه الذي استمر يتخذه بهدف توضيح الحيوية الخصبة لمقاربتنا التأريخية الجديدة وتقدير تداعيات مثل هذه الانتقادات على التراث الفلكي اليوناني، المشابهة للانتقادات التي وجهها أشخاص آخرون مثل ابن الهيثم، كل ذلك من أجل دحض توقعات السرد الكلاسيكي الذي كان يعتبر هذه الحقبة بعد القرن الحادي عشر حقبة الانحطاط المستمر. وتوضح هذه الانتقادات اللاحقة، التي سنذكرها الآن، مدى انتشار روح النقد والتصدي لهذا التراث العلمي اليوناني بدلاً من المحافظة عليه. وبالنسبة للتطورات الفلكية التي تم التوصل إليها بعد ابن الهيثم، فإنها تعطي معنى لسبب آخر، حيث لا توضح استمرارية التراث النقدي الأول فقط، بل تمتاز بالدقة وتستحق الدراسة والتحقق من صحتها. وهذا يعني أن الطوسي كان يشكك في صحة هيئة القمر التي وردت في الكتاب المجسطي، ويرى أن هناك حركة غير مألوفة ومعقدة تحتاج إلى إثبات صحتها. وهذا يعكس اهتمامه الكبير بالمسائل الكوسمولوجية ورغبته في تحقيق التقدم والتطور في هذا المجال.
كما ذُكر سابقًا مشكلة المعدل، تتعلق هذه المشكلة بالحركة التي تحدث عندما تضطر الكرة للتحرك بحركة مستوية في مكانها، حول محور لا يمر بمركزها. وبالإضافة إلى ذلك، عندما يتعلق الأمر بنقطة المحاذاة في هيئة القمر، فإن الطوسي يشير إلى وجود حركة مترددة تشبه حركة الكواكب السيارة الخمسة، ولكن بفارق في الاتجاه. ويظهر من خلال هذه الحركات الدائرية الكاملة كيف يمكن أن تكون هذه المسألة مصدر تفكير الطوسي ودفعه لوضع نظريته الرياضية المعروفة باسم "مزدوجة الطوسي". وفي هذه النظرية، يتناول الطوسي مشكلة حركتين دائريتين مجتمعتين على خط مستقيم، وينتقد بشدة نظرية بطلميوس لحركة الكواكب في العرض.

الطوسي رد على هذا القول بأنه خارج عن المنطق وغير مقنع في هذا السياق. وأشار إلى أن الشخص الذي يتبنى هذه النظرية يجب أن يقوم بتصميم دوائر وأجرام تتحرك بحركات متشابهة على ترتيب معين، وأن يكون لديها أقطار تتناسب مع هذه الحركات المختلفة. وأوضح أن تواجد هذه الأقطار على محيط الدوائر يجب أن يكون متناسبًا مع حركات الدوائر، وأن هذا التفاوت يجب أن يكون ملموسًا في العرض وغير ملموس في الطول. وأن هذا التفاوت يتعارض مع الواقع ولا يمكن أن يكون صحيحًا.
وبهذا الانتقاد لبطلميوس، أظهر الطوسي أن دوره لم يقتصر على إعادة تحديد دور علم الفلك في تفسير الأرصاد فقط، بل ذهب إلى تقديم نظرية جديدة لإنقاذ بطلميوس من هذا المأزق.

عند العودة إلى تراث الشكوك، نجد أن مشاكل علم الفلك البطلمي استمرت في جذب اهتمام علماء الفلك حتى نهاية القرن الخامس عشر، أي لمدة ثلاثة قرون، وهذه الفترة التي يروي السرد الكلاسيكي فيها عن وفاة العلوم في الحضارة الإسلامية. في الواقع، ما حدث في تلك الفترة هو أن تلك المشاكل والشكوك انتشرت وانتشر صيتها لدرجة أنها أصبحت موضوعًا لرسائل منفردة تذكر بشكوك الرازي وابن الهيثم المتخصصة التي كتبت قبل حوالي خمسة قرون.

ومن بين تلك الأعمال التي تمت كتابتها في القرن الخامس عشر، كان هناك عمل مشابه مؤلف من حوالي 40 ورقة في مخطوطة واحدة، وتمت كتابته خلال القرن الخامس عشر بواسطة محي الدين محمد بن قاسم المعروف بالأخوين والذي توفي حوالي عام 1500. وكان عنوان هذا العمل ببساطة "الإشكالات في علم الهيئة" ويبدو أنه مستمد من الجملة الأولى في المقدمة. تبدأ الجملة مباشرة بتعداد المشاكل المشهورة في علم الفلك. ووفقًا لتعداد الأخوين، يمكن حصر هذه المشاكل في سبعة، وجميعها موجودة في علم الفلك البطلمي المستورد. تبدأ رسالة الأخوين بالعبارة التالية:

"اعلم أن الإشكالات المشهورة في علم الهيئة، المتعلقة بالأفلاك، سبعة، الأول السرعة والبطء والتوسط في الحركة... الثاني في صغر جرم بعض الكواكب في بعض الزمان وعظمه في بعض آخر الثالث الوقوف والرجوع والاستقامة... الرابع كون الحركة متشابهة حول نقطة غير مركز مدار محركها، ومعناه أن يحرك آخر على الاستدارة ويقطع ذلك الجسم الآخر في أزمنة متساوية زوايا متساوية حول نقطة غير مركز محركه الخامس كون الحركة متشابهة حول نقطة مع القرب والبعد منها. السادس انحدار محاذاة قطر الكرة المتحركة على محيط كرة لمركز تلك الكرة.... السابع عدم إتمام الدورة في الحركات الفلكية

الأخوين تفوقا على ابن الهيثم في مقارنة الشكوك التي كتبها، حيث لم يكتفوا بتعداد مشاكل علم الفلك البطلمي الشهيرة فقط، بل استطاعوا أيضًا إيجاد حلول لهذه المشاكل. بعض الحلول كانت بسيطة ومباشرة ومأخوذة من نصوص بطلميوس، بينما تطلبت الحلول الأخرى المزيد من الإبداع وتم تطويرها على يد علماء الفلك اللاحقين في الحضارة الإسلامية. الأخوين اقتبسوا هذه الحلول وحاولوا تلخيصها بشكل موجز، مما جعل رسالتهم تشجع الطلاب على البحث والتحري في مشاكل علم الفلك. لم يقدم الأخوين جميع الحلول المعروفة، بل اقتصروا على مجموعة مختارة بعناية. تركوا الباب مفتوحًا للأبحاث اللاحقة لتوثيق وتطوير هذه الحلول.

تركز الرسالة على عرض شامل لهيئات الكواكب في علم الفلك البطلمي الشهير، وعرض المشاكل التي كانت تعاني منها هذه الهيئات والحلول المعروفة لها. تعتبر هذه الرسالة مهمة لأنها تقدم أمثلة متعددة عن أبحاث استمرت لمدة خمسة قرون وتركزت على عثرات علم الفلك البطلمي. في القرن السادس عشر، تراكمت مجموعة كبيرة من الانتقادات والحلول البديلة لمشاكل علم الفلك البطلمي، ولم يعد هناك عالم فلك محترم يدعم هذا العلم القديم. على الرغم من ذلك، لا يزال علماء الفلك اللاحقين يذكرون مشاكله الكبرى، ولكن ذلك لا يعني أنهم ينتقدون بطلميوس بشكل خاص، بل يعكس مدى انتشار معرفة هذه المشاكل في تلك الفترة. في القرون المتأخرة، لم يعد بإمكان علماء الفلك الجديين متابعة علم الفلك البطلمي بدون الإشارة إلى هذه المشاكل. في القرن السادس عشر، انقسم علم الفلك النظري إلى اتجاهين مختلفين، حيث استمر البعض في انتقاد علم الفلك البطلمي، بينما قام آخرون بإعادة بناء هذا العلم بدلاً من الاكتفاء بانتقاده. على سبيل المثال، قدم عالم الفلك علاء الدين القوشجي نقدًا لعلم الفلك البطلمي وحلولًا بديلة لمشاكله، بينما قام ميرام شلبي بتعليقات مباشرة على أعمال جده القوشجي وأعلن عن نية تكريس بحث متقن لمشاكل علم الفلك البطلمي. كما قام عالم الفلك الدشتكي الشيرازي بتقديم حلول جديدة لمشاكل علم الفلك البطلمي. في القرن السادس عشر، قام علماء فلك آخرون بجهود مماثلة، مثل غياث الدين الدشتكي الشيرازي، الذي أنتج عملين حول نظريات حركات الكواكب وقدم حلولًا جديدة لمشاكل علم الفلك البطلمي.
وأثناء شرحه لمشكلة نقطة المحاذاة في السفير، قال: "وهذه المحاذاة أيضًا من المسائل المعقدة... والحق فيما يتعلق بها هو ما حققته الهيئة المنصورية المشهورة باللوامع النورية" (80).
وفيما يتعلق بمشكلة المعدل في هيئة الكواكب العليا، قال أيضًا: "وهذه أيضًا من المسائل المعقدة التي تتطلب حلها بالطريقة التي اتبعتها الهيئة المنصورية" (81).
تظهر هذه المراجع الواضحة أن عالم الفلك في القرن السادس عشر كان مهتمًا بمتابعة التراث النقدي لمشاكل علم الفلك البطلمي. ومع ذلك، إذا لم يتم العثور على الأعمال الأخرى التابعة له ودراستها بتعمق، فإن محتواها وقيمتها الفعلية لا تزال غامضة ومجرد تخمين في هذه المرحلة.
كما عبّر عالم الفلك السوري غرس الدين أحمد بن خليل الحلبي (المتوفى عام 1563) عن هموم مماثلة في رسالته "تنبيه النقاد على ما في الهيئة المشهورة من الفساد". وقد أثار في هذه الرسالة مسألة العلاقة بين علم الفلك والفلسفة. وقد صرّح غرس الدين في هذا السياق قائلاً: "وبما أن الهيئة المشهورة غير سليمة من الشكوك، خاصةً خارج المركز، فقد تعرضت في هذه المقالة لذلك ليس للطعن في أصل الصناعة، ولكن لأن الأقدام لم تتطابق فيها ولتكون ذلك برهانًا على ما كتبناه..." (82). وقد كرّس الفصل الرابع من رسالته لمشاكل هيئة القمر وختم بحثه فيها في عام 1551.
وفي نفس القرن، قدم شمس الدين الخفري (المتوفى عام 1550) أعمالًا شاملة ومبدعة، تميزت بمزج التراث النقدي مع تراث بناء العلم الفلك البديل للعلم البطلمي

أما القرن التالي فشهد بدوره مساهمة العالم الغزير الإنتاج، بماء الدين العاملي (المتوفى عام (1622)، الذي لم يواجه على ما يبدو مشاكل علم الفلك البطلمي بشكل مباشر كما يبدو كذلك أنه لم يتعرض لها في رسالة تشريح الأفلاك بشكل خاص. غير أنّ المعلقين على رسالته لم يتقيدوا بهذا التحفّظ، فألّفوا نصوصا كاملة بأنفسهم أو أضافوا ملاحظات هامشية إلى نص العاملي الذي كان قراؤه كُثراً كما كان واسع الانتشار في المدارس وهكذا ساعد بالاستمرار في التعرض إلى أخطاء علم الفلك البطلمي وإشاعتها ففي هذا السياق أضاف أحد المعلقين على نص العاملي ملاحظة هامشية ذكر فيها تلميحات إلى تاريخ تلك الأخطاء والأشخاص الذين عالجوها في السابق. يرد هذا الهامش في إحدى المخطوطات على الوجه التالي [طبق الأصل]: "أول من تكلم في حل ما لا ينحل من المتأخرين الوحيد الجرجاني تلميذ الرئيس علي ابن سينا، فإنه عمل رسالة سماها تركيب الأفلاك وذكر فيها {أحوال الصور} [كذا] أنه ينحل بهذه الإشكالات. ثم أبو علي ابن الهيثم، ثم المحقق الطوسي، ثم العلامة الشرازي، ثم جمع من معاصريه كالحكيم محيي الدين المغربي – فإن أصل المميله منقول عنه ، ثم المولى الفاضل شمس الدين محمد بن علي بن محمد الحمادي. ولا يذهب عليك أن كلام أبي عبيد ضعيف. ومما أورده ابن الهيثم لا ينحل به شيء على ما أشير إليه في التذكرة للمحقق الطوسي. وكلام المحقق على ما نقلنا حاصله لا ينحل [به] محاذاة القمر ومعدل مسير عطارد وعروض مناطق التداوير والحوامل. وأما صاحب التحفة فقد طوّل. وأما المولى محمد المنجم الحمادي ألف رسالة زعم فيها أنّ تلك الإشكالات بأسرها تنحل بمائة وأربعين كرة وقرّر أصولاً ثلاثة والحق أنها فاسدة. ومن أرادها فليرجع إلى المعارج من لوامع المنصورية (84).
هذا الموجز يظهر شبه تاريخي، على الرغم من نواقصه التاريخية، يشير إلى نزعتين على الأقل. أولاً، يدل على وجود أشخاص مهتمين بتاريخ علم الفلك. ثانيًا، يبين أن أخطاء علم الفلك البطلمي لم تزل تناقش حتى منتصف القرن السابع عشر، وهو الوقت الذي كُتبت فيه هذه الملاحظة. بالإضافة إلى ذلك، يظهر الموجز أيضًا أن أعمال الدشتكي كانت مرجعية في ذلك الزمن، على الأقل بالنسبة لكاتب هذه الملاحظة.
لم يقم مؤرخو علم الفلك العربي حتى الآن بدراسة القرون اللاحقة لتحديد مدى امتداد عملية النقد، أو ما إذا كان هناك نقد لاكتشافه، أو لمعرفة ما إذا استمر علماء الفلك اللاحقون في بناء بدائل لعلم الفلك البطلمي. هذا التحقيق يعتبر أحد الأبحاث الهامة، خاصة في ضوء الرغبة في معرفة كيف تعامل علماء الفلك في القرون التالية مع علم الفلك الحديث لكوبرنيك في البلدان الإسلامية، وما إذا استمر علم الفلك البطلمي القديم في مواجهة علم الفلك اللاحق لكوبرنيك. الأبحاث القليلة في هذا المجال تشير إلى أنه في الجزء الثاني من القرن التاسع عشر، كانت هناك مقاومة لعلم الفلك البطلمي من قبل الذين اعتنقوا علم الفلك الكوبرنيكي الحديث والأكثر تطورًا.
وأخيرًا، كانت هناك اعتراضات نظرية أخرى، تناولت مسائل نظرية تتعلق بأسس النشاطات العلمية بشكل عام وليس فقط علم الفلك.

تبرر الهيئات الرياضية أرصاد بطلميوس دون توضيح الدوافع وراء ذلك. ومع ذلك، بمجرد أن قدموا بدائل تعني أمرًا واحدًا وهو استياءهم من الهيئات البطلمية الموجودة، يجب أن نعتبر نشاطهم أيضًا اعتراضًا. وبالتالي، عندما نعرض بشكل عام الهيئات البديلة المقترحة لاستبدال الهيئات البطلمية، يمكن أن نعتبر هذا العرض أيضًا إعلانًا مفصلًا للاعتراضات النظرية على علم الفلك البطلمي. أثار آخرون أسئلة نظرية أخرى، يمكن قراءتها مع الأسئلة الفلسفية التي سنناقشها لاحقًا فيما يتعلق بعلاقة العلم بالفلسفة في حالة علم الفلك. وتكتسب هذه الأسئلة أهمية خاصة هنا ونحن في معرض تقصي التحدي الذي واجهه التراث اليوناني، لأنها تقترب من فلسفة العلم بشكل أكثر تركيزًا. وهذا يعني أن الذين أثاروا هذه الأسئلة حاولوا تحديد المجال الذي يحق لعالم الفلك أن يعترض فيه على عمل آخر من علماء الفلك. ما هو السبب الذي يحق لعالم الفلك أن يعترض وما هو البرهان الذي يجب استخدامه في الجدال للفوز بالقضية؟ ما هو دور الأرصاد في علم الفلك وما هو التبرير المقبول لها؟ ولهذا النوع من التساؤلات، كان عالم الفلك الدمشقي مؤيد الدين العرضي أفضل ممثل لمن طرح هذه الأسئلة، والذي تم ذكره مرارًا من قبل. فقد عزل مسائل مماثلة بشكل خاص في بحثه المفصل "كتاب الهيئة"، الذي يمكن قراءته كإعلان شامل للاعتراضات على علم الفلك البطلمي. وأحد هذه المسائل التي أثارها، جاءت في مناقشته لهيئة عطارد. بعد أن عدد مختلف الكرات وحركاتها ومواقع بعضها بالنسبة لبعضها الآخر، قال: "والأمر الذي يجب على هذه الأرصاد المذكورة - أعني تلك التي من خلالها تم معرفة هذه الأحوال -
إذا كانت هذه الحركات تتم وفقًا للأصول المعتمدة عليها، وإذا تحقق الغرض المرجو منها، فإن العرضي يرغب في تسليط الضوء على أهمية بناء الهيئات الرياضية وعلاقتها بالأرصاد. يشير إلى أن الرصد والبرهان والحركات الدورية لا يمكن إنكارها، وأن الحدس يجب أن يكون مدعومًا بالأدلة. وعندما تم تصحيح الأخطاء وتم تحديث الرياضيات البطلمية، أصبحت ذات جودة عالية. وبالنسبة للحدس، فإنه لا يجب التفضيل لنظريات بطلميوس على غيرها بدون سبب مقنع.
يمكنك تبرير الأرصاد والبقاء وفياً للكوسمولوجيا الأرسطوطالية التي يقبلها بطلميوس في الوقت نفسه. ولكن هذا لا يعني أن علماء الفلك مثل العرضي كانوا يلومون بطلميوس على تركه لأرسطو، بل كانوا يعترضون على التناقض النظري بين قبول بطلميوس لمجموعة من الأصول ومناقضته لها عند وصف البنية الرياضية. وشعروا أنهم أكثر مؤهلين في مسألة التنظير، وقد تمكنت هيئاتهم البديلة من تبرير الأرصاد بشكل مماثل لهيئات بطلميوس. وكان التراث الفلكي الإسلامي قادرًا على إثارة مسائل جديدة وتفكير في استراتيجيات نظرية لم يحلم بها بطلميوس. وهذه الثقة بالأسس الجديدة للعلم منحت علماء الفلك القدرة على تجاوز انتقادات بطلميوس ومقارعة هيئاته بطرق جديدة.

انتهى الأمر في النهاية إلى هذه المسائل التي تم استكشافها بهذا الشكل، ومواضيع مماثلة لها، والتي تأثرت بأسس جميع مجالات العلم ولم تعد مقتصرة على علم الفلك فقط. يجب أن نحتفظ دائمًا بهذا في الاعتبار خاصة عند مناقشة العلاقة بين العلم والفلسفة. وفي سياقنا الحالي، يجب أن نسلط الضوء مرة أخرى على هذه المسائل النظرية، حتى وإن كان هناك تداخل مع ما سيتم ذكره في الفصل القادم. فالنظريات التي تم تطويرها كرد فعل على التراث الفلكي اليوناني، أثارت جدلا حول قبول فكرة المراكز والأفلاك في عالم السماء؛ وهو جدل لم يكن يتعلق بانتهاك طبيعة الكرات السماوية، بل كان يتعلق بمدى قبول العالم السماوي لهذه الهيئات. ويعود مصدر المشكلة إلى أعمال أرسطو، خاصة في كتابه عن السماء والعالم حيث أشار إلى أن الأرض تقع في مركز الكون. وكانت المسألة من الناحية النظرية مسألة حتمية وليست مجرد خيار في وضع الأرض في مركز العالم أو في مكان آخر. وكان علماء الفلك يمكنهم مناقشة ما إذا كان بالإمكان تفسير الظواهر المرصودة من خلال افتراض أرض ثابتة في مركز العالم أو دوران الأرض حول محورها أو حول الشمس. وقد استكشف بعضهم هذه الاحتمالات في العصور القديمة والحديثة، بما في ذلك الحقبة الإسلامية.

في العصور الوسطى، كانت هناك نظريات متنوعة حول موقع الأرض في الكون. واعتبر العديد من العلماء أنه يمكن تفسير الظواهر السماوية سواء من خلال فكرة أرض ثابتة في المركز أو من خلال فكرة أرض متحركة. ومع ذلك، لم تتغير الظروف الكونية الأرسطوطاليسية على الإطلاق. ففي نظرية أرسطو، كان يجب أن تكون الأرض "النظرية" ثابتة في مركز الكون، بينما تدور الأجرام السماوية حولها. وكانت هذه المسألة تتعلق بقبول وجود خارجات المركز وأفلاك التدوير.

حاول بطلميوس حل هذا الجدل من خلال نظرية أبولونيوس التي استبدلت الكرة الخارجة المركز بكرة مطابقة المركز تحمل فلك التدوير. ومع ذلك، لم يكن بإمكانه حل المشكلة بسهولة، حيث أن فلك التدوير أدخل مركز ثقل جديد يدور حوله. وكان يجب وضع هذا الفلك في عالم الأثير الأرسطوطاليسي.

علماء الفلك الأندلسيون، مثل ابن باجه وابن طفيل وابن رشد والبطروجي، عبروا عن استيائهم من نظرية الفلك البطلمي، بسبب احتوائه على أفكار غريبة غير متماشية مع الفلسفة الأرسطوطاليسية. وقام البطروجي ببناء نظرية بديلة تجنبت هذه الكرات الخارجة عن المركز.

20عدم قدرة هيئة البطروجي على التنبؤ بمواقع الكواكب في أي مكان وزمان يعود إلى عدم توفر المقادير العددية التي يمكن استخدامها في الأرصاد. وهذا الاختبار الأساسي لأي هيئة فلكية مقترحة (أي قدرتها على التنبؤ) كان العقبة الرئيسية التي فشلت فيها هيئة البطروجي. وكانت هذه المحاولة مجرد محاولة لإحياء النظريات القديمة التي اهتم بها أرسطو، ولكنها لم تتمكن من التنبؤ بمواقع الكواكب في أي زمان على الرغم من قدرتها على وصف حركة الكواكب بشكل عام. وهذا كان أيضًا الحال مع هيئة البطروجي التي فشلت في مطابقة حركات الكواكب المرصودة. وربما كانت هذه المحاولة الغريبة هي الوحيدة التي لم يتم تطويرها بشكل أكبر من قبل علماء الفلك اللاحقين. فلا أعتقد أن أحدًا من علماء الفلك أو المنجمين كان يأخذ هذه المحاولة على محمل الجد. من الناحية التطبيقية وعلى أسس أكثر جدية، اضطر الداعمون للتصور الأرسطوطاليسي للعالم أن يعترفوا بأن هذا التصور غير متناسق بشكل أساسي. سنعود إلى هذه المسألة الفلسفية في الفصول اللاحقة. أما الآن، وفي إطار استقبال التراث العلمي اليوناني في الحضارة الإسلامية، سنركز على اعتراضات علماء الفلك في العصور الإسلامية الذين كانوا يستعدون لإثارتها. بالنسبة لأرسطو، كان يفترض أن الأجسام والكرات والنجوم والكواكب السماوية مكونة من نفس العنصر الأثيري البسيط. ومن المفترض أن يكون هذا هو الحال لجميع الكواكب.
العنصر الإلهي، وبالتالي الأكثر بساطة من بين جميع العناصر، هو القادر على أداء حركة واحدة فقط وهي الحركة الدائرية التي لا بداية ولا نهاية لها. ونتيجة لذلك، فإن العنصر الأثير البسيط لا يشترك في أي عملية تركيب أو تولد أو فساد، على عكس العناصر الأرضية الأخرى التي تتحرك بحركات مستقيمة ومتعاكسة. وإذا قبلنا اقتراح أرسطو حرفيًا، فإن بعضنا يتساءل كيف يمكن لكرة تحمل الشمس أن تصدر ضوءًا براقًا مثل ضوء الشمس، في حين يبقى الجزء الآخر من الكرة كمادة كروية شفافة زجاجية لا تصدر ضوءًا مماثلاً؟ وهل يمكن أن يحدث ذلك عندما يكون كل من الشمس والكرة التي تحملها مكونين من نفس العنصر الأثير؟ واجه ابن الشاطر الدمشقي هذا الاستدلال الأرسطوطاليسي من خلال المنظار أيضًا وبنفس المعنى. ومع ذلك، طرح بطريقته الخاصة السؤال التالي: إذا كانت النجوم والكواكب مختلفة عن الكرات التي تحملها، مثلما هو الحال في الشمس التي تصدر ضوءًا بينما لا تصدر الكرة التي تحملها أي ضوء، فإنه لا مفر من الاعتراف بأن العالم ليس بهذه البساطة وأنه يجب أن يكون فيه نوع من التركيب. وبما أن علماء الفلك الأرسطوطاليسيين كانوا يعلمون أن بعض النجوم الثابتة أكبر بكثير من أكبر أقمار الكواكب، فإذا سمحنا بأن تكون النجوم الثابتة مركبة من أكثر من عنصر واحد، فعلينا أيضًا أن نقبل التركيب في أقمار الكواكب الصغيرة وهكذا يستنتج ابن الشاطر أنه يجوز وجود هذا التنوع في الأجسام السماوية تمامًا كما سمح به أرسطو في النجوم الثابتة. وأضاف أن رأي أرسطو وأتباعه قد يكون صحيحًا حول هذا الموضوع.
رفض القبول بالكرات خارج المركز، ولكن الجميع أخطأ في عدم قبول أفلاك التداوير. ومن هذا المنطلق، قام ابن الشاطر ببناء هيئات رياضية معقدة لتحل محل هيئات بطلميوس، مع الاحتفاظ بعدم وجود كرات خارج المركز. وقد دافع ابن الشاطر عن نفسه بأنه لم يكن الكون بسيطًا كما اعتقد أرسطو، بل كان مكونًا من عناصر معينة. ويعتبر ابن الشاطر الافتراض الوحيد الذي تحدى افتراضات أرسطو. ويجب أن يكون لهذا تداعيات فلسفية خطيرة، خاصة في سياق النهيار الكون الأرسطوطاليسي. ويجب أيضًا اعتبار الرياضيات كحالة خاصة في صدامها مع التراث العلمي اليوناني، وعلاقتها بعلوم أخرى. وقد بدأ علماء الفلك بالاستكشاف في طبيعة الرياضيات من خلال اقتراحاتهم لهيئات بديلة تطابق النتائج الرصدية. ويظل نظرية أبولونيوس التي استخدمها بطلميوس هي الحالة المعيارية، حيث اختار هيئة خارج المركز بسبب بساطتها وتوافقها مع الأرصاد.

ما لم يقله بطلميوس هو أن كلا الهيئتين، الهيئة الخارجة عن المركز والهيئة المتحركة، تنتهكان نظرية الكوسمولوجيا الأرسطوطاليسية. فقد افترضت الهيئة الخارجة عن المركز وجود مركز ثقل ثابت مختلف عن مركز الأرض، وهذا أمر غير مقبول. وأيضًا افترضت الهيئة المتحركة وجود مركز ثقل في الفضاء السماوي كما وصفنا سابقًا، وهذا أيضًا غير مقبول.
أما العلماء الفلكيون الذين جاءوا بعدهم ولم يكون لديهم اهتمام شخصي بالدفاع عن نظرية الكون الأرسطوطاليسية بأي شكل من الأشكال، فقد قبلوا ورفضوا مزايا وعيوب هاتين الهيئتين واتبعوا اختيار بطلميوس للهيئات الخارجة عن المراكز. وكان ابن الشاطر هو الوحيد الذي اعترض على الهيئات الخارجة عن المراكز وتجنب استخدامها في إعادة صياغة علم الفلك.
وما لم يُذكر أيضًا هو ذكر أهمية الرياضيات ودورها في النظرية الفلكية. كيف يمكن للشخص أن يختار الهيئة الرياضية المفضلة، خاصة عندما تكون هناك عدة هيئات تتطابق تمامًا مع الملاحظات الفلكية كما فعلت نظرية أبولونيوس؟ لقد رأينا مثلاً كيف استخدم العرضي الرياضيات في نظرية بطلميوس ولم يثير أي شكوك في هذا الصدد. وشعر أنه مضطر لتقديم نظرية رياضية غير موجودة في النصوص اليونانية واستخدامها لتحقيق أفضل نتائج مطابقة الأرصاد من نظرية بطلميوس فقط عندما اضطر لإعادة صياغة نظرية بطلميوس الرياضية للكواكب العليا. ولكنه لم يذهب أبعد من ذلك. هذا هو الحد الذي وصل إليه.
لم يتوقف علماء الفلك عن التفكير في العلاقة بين الرياضيات وعلم الفلك، إلا عندما بدأوا يلاحظون وجود العديد من الهيئات الرياضية التي تؤدي إلى نفس النتائج؛ أي مطابقة الأرصاد بن
تتطابق الهيئات الجديدة التي طوّرها الخفري وغيره مع حالة حركات الكواكب. وقد قدم الخفري عدة بدائل رياضية تؤدي جميعها إلى النتائج الرياضية نفسها وتنطبق مع الأرصاد بنفس الطريقة. على سبيل المثال، في كوكب عطارد، أورد الخفري أربع هيئات رياضية تؤدي جميعها إلى النتائج الرياضية نفسها وتنطبق بنفس الطريقة. وأشار إلى أنه قدم هذه الهيئات كوجوه مختلفة للنظر إلى الواقع الطبيعي نفسه. يظهر هذا الفهم الجديد أن الرياضيات أصبحت مجرد لغة تسمح لعالم الفلك بوصف الواقع الطبيعي بطرق مختلفة للغاية.
توضح هذه اللمحة السريعة أن التراث الفلكي اليوناني، ولا سيما التراث الذي مثلته أهم النصوص مثل نصوص بطلميوس، لم يحفظ في الحضارة الإسلامية كما يعتقد الكثيرون. بل تم استقباله بتقييم نقدي منذ البداية. وشكلت بعض نواحي هذا التراث مواضيع جدل كبير، بدءًا من تصحيح المترجمين للأخطاء في النصوص اليونانية، وصولاً إلى إعادة التقييم النقدي للنتائج المرصودة التي أدت إلى تغيير معايير هذا التراث الفلكي الأساسية. وقد أثار هذا التراث اعتراضات بسبب إهماله لمقدماته الفلسفية الطبيعية المتجذرة في التراث الأرسطو طاليسي، وأيضًا اعتراضات نظرية بسبب افتقاره إلى التناسق الشامل واستخدامه للعلوم الأخرى ومدى أهميتها. جميع هذه الأمور كانت محط نقاش حي.

الآن، بدءًا من بدايات هذا الجدال، يظهر أن أهم جانب من جوانبه كان يتعلق بالعلماء اليونانيين القدماء؛ وهذا يعكس افتراضاتنا حول نقص التطور العلمي في الحضارتين البيزنطية والساسانية. لم تكن الانتقادات التي وجهت ضد بطلميوس وجالينوس وأرسطو وغيرهم موجهة مباشرة ضد العقيدتين البيزنطية والساسانية. كانت هذه المواجهة تتعلق بالكتب الكلاسيكية وإعادة تداول الأفكار الكلاسيكية التي كانت ترفض وتتغير في نفس الوقت. وبما أن هذا النقاش لم يكن موجهًا ضد الكتب البيزنطية المعاصرة، فإن ذلك يؤكد مرة أخرى على عدم تطور الحضارة البيزنطية بالقدر الكافي للمنافسة كما ذكرنا سابقًا.

ثانيًا، كانت هذه المواجهة تحدث في سياق اجتماعي معقد مختلف بسبب أسباب سياسية واجتماعية، ولم تكن موجهة بشكل أساسي ضد العلوم نفسها. كانت العلوم والفلسفة التي استوردها الإسلام مرتبطة بالموقع الاجتماعي للأشخاص الذين سعوا لاستيرادها، وكانت ترتبط عادة بالموقع السياسي والاقتصادي. نجاح هذه الجماعات الداعمة لهذه النشاطات أو فشلها كان يحدد مدى قبولهم أو رفضهم في الحضارة الإسلامية المستوردة.

ثالثًا، كان السعي وراء المصادر الفلسفية والعلمية اليونانية يعود إلى الجدال الذي حدث في الحضارة الإسلامية بعد إصلاحات عبد الملك. ولم تكن هذه المصادر ناتجة عن احتكاكات بريئة بين الحضارتين، بل كانت نتيجة لاختيار مدروس لمجموعة معينة.

من النصوص إلى الترجمة بوعي واختيار، وهذا ما اعتبره صبرة ولوميرل بالاستملاك، حيث كانت تخدم هدفًا معينًا في الجدال القائم. وبالتالي، فإن النصوص اليونانية المترجمة إلى العربية لم تقدم توجهات جديدة بل دعمت التوجهات الموجودة بالفعل. ومن خلال هذه النصوص، بدأت تنشأ مدارس فلسفية في القرون اللاحقة.وبسبب أن بعض الكتب التي تم استيرادها في القرون التاسع والعاشر كانت تعود إلى فترات سابقة بعدة قرون، فإن محتواها العلمي كان قديمًا ومن الطبيعي أن تحتوي على أخطاء تضخمت مع مرور الزمن. على سبيل المثال، أخطاء بطلميوس التقريبية تضخمت بعد مرور الزمن، وكان من الضروري مراجعتها في القرن التاسع.
بغض النظر عن مصدر هذه النتائج، فقد استخدمت في الصراع بين داعمي "علوم الأوائل"، الذين اعتمدوا على تلك النتائج في علاقتهم بالسلطة
.
وصول العلماء الداعمين للتوجه الإسلامي الكلاسيكي إلى السلطة كان مرتبطًا بإجادتهم للغة العربية. ونتيجة لهذه المنافسة بين العلماء وداعمي التوجه الإسلامي الكلاسيكي، تطورت منافسة أخرى بينهم، حيث حاولوا جميعًا تثبيت أقدامهم في مرافق السلطة السياسية التي توظفهم. وبالتالي، كان كل عالم من العلماء الذين يسعون لاستملاك النصوص اليونانية قلقًا بسبب المجموعتين التي كانتا تراقبان عملهم. من جهة، كان هناك العلماء الذين أرادوا استخدام هذه الكتب للتنافس على مناصب الدولة، ومن جهة أخرى، كان هناك الداعون إلى اعتماد إتقان اللغة العربية كوسيلة للوصول إلى السلطة، نظرًا لأن اللغة العربية كانت مرتبطة بالعلوم الدينية وكانت هناك حاجة كبيرة لها. ويمكن تفسير هذا الظاهرة بسبب السبب الذي دفع الحجاج بن مطر إلى التأكد من استخدام لغة عربية سليمة في ترجماته، وتصحيح محتوى النصوص التي كان يترجمها من وجهة نظر علمية، ليكون عمله أفضل من عمل المترجمين الآخرين الذين كانوا يترجمون أحيانًا بأخطاء. وربما يفسر هذا الأمر أيضًا سبب عدم كون ترجمة الحجاج هي الترجمة الأولى، وأنها كانت على الأرجح تحسينًا لنسخة أقدم كما يرى النديم. بالإضافة إلى ذلك، استخدم الحجاج عددًا أقل من الكلمات المستعارة من اللغة اليونانية في ترجمته، مما يشير إلى أن هذه المنافسة اللغوية تحولت في زمن إسحق إلى نوع آخر من التنافس يرتكز على الصلة الإثنية والدينية، وهو نوع من التنافس يشير إليه غالبًا الحركة الشعبية

وبالإضافة إلى ذلك، يمكن اعتبار مهاجمة الغزالي لحتمية الفلسفة السببية اليونانية كتكملة للجدل ضد حتمية أرسطو الأخرى. فقد اعتبر الغزالي أن الأرض ليست ثابتة في مركز العالم كما اعتقد أرسطو، وأنه لا يجب الالتزام بالعالم الأرسطوطاليسي بشكل كامل كما فعل بطلميوس. وبالتالي، كانت هناك سلسلة من المهاجمات ضد تلك التناقضات.

وقد اعتبر الغزالي والمعسكر الديني الذي ينتمي إليه أن الذين رأوا في أعمال أرسطو فلسفة حتمية بامتياز قد بالغوا في تفسيرهم لمسألة السببية. وبالتالي، كانت اعتراضات علماء الفلك العاملين في العالم الإسلامي على علم الفلك البطلمي تحركها النظرة الأرسطوطالية التقليدية التي كانت تتصارع مع النظرة الدينية.

ويمكن اعتبار الجدل الذي تجلّى في أدب الشكوك جزءًا من ظاهرة أوسع تشمل المهاجمات الدينية لعلم التنجيم اليوناني والأخطاء الرصدية والأخطاء الطبية وغيرها. وفي هذه البيئة المعقدة، نشأت حقول جديدة من المعرفة مثل علوم الهيئة والفرائض والميقات لتلبية رغبة التنافس والتفكير الديني، ولإنشاء حقول معرفية جديدة قادرة على المنافسة مع العلوم القديمة.

إذا كان من المسموح التعبير، فقد أصبح علم الهيئة في هذه البيئة علمًا مقبولًا دينيًا، وفي نفس الوقت أصبح علمًا أكثر دقة قادرًا على التنافس مع علم الفلك اليوناني وإثبات تفوقه العلمي ومكانته الدينية. يمكننا أيضًا فهم هذا التأكيد على الدقة العلمية في هذه البيئة نفسها كواحدة من الدوافع التي دفعت علماء الهيئة إلى التركيز على التناسق الداخلي للعلم، وهو تراث علم الهيئة الذي تميز به على مر التاريخ. يبدو أن علماء الهيئة كانوا يسعون للحفاظ على تفوقهم المزدوج على علماء الفلك الآخرين، مثل مؤلفي الأزياج، من خلال الالتزام بمتطلبات التناسق العلمي بشكل أكبر وقبولهم دينيًا من قبل المجتمع بأكمله. حققوا نجاحًا كبيرًا في هذا المجال، حيث استمر تعليم فرع معرفتهم لفترة طويلة حتى العصر الحديث، وأحيانًا ضمن المؤسسات التعليمية الدينية. عندما نلاحظ الدافع المزدوج لمهاجمة التراث اليوناني، نتوقع أن يكون لهذه الظاهرة آثار مشابهة أيضًا على مجالات المعرفة الأخرى. على سبيل المثال، عندما ننظر إلى مجال الطب، نجد نتائج مشابهة للغاية. لدينا فرصة للاستشهاد بنص أبي بكر الرازي، الذي اعترض على نظريات جالينوس وذهب إلى أبعد من ذلك ليكتب كتابًا علميًا دقيقًا حول الفرق بين الجدري والحصبة، وهو الفرق الذي كان جالينوس غير معرف به على ما يبدو على الرغم من محاولات الرازي للاعتذار له. ظهر هذا النقد أيضًا في عمل عبد اللطيف البغدادي، الذي زار مصر في بداية القرن الثالث عشر، ووجد نفسه أيضًا في خلاف مع جالينوس بشأن بعض المسائل الطبية. في رسالته التي كتبها عن مشاهداته في مصر، يروي لنا أنه واجه صعوبة كبيرة في تفسير بعض المسائل.
البغدادي إلى فترة تاريخية مهمة حيث استفاد من مرض الطاعون في مصر لرؤية هياكل عظمية واكتشاف أن عظم فك الهياكل كان قطعة واحدة بدلا من اثنتين كما اعتقد جالينوس. بعد تكرار الامتحان مرارا، أكد البغدادي صحة نصوص جالينوس واكتشافه الخاص كان مخالفا لتعاليمه. ينتمي ابن النفيس الدمشقي إلى الفئة نفسها من محاولة إنقاذ النصوص اليونانية ولكن يعترض عليها عندما يكون هناك دليل أفضل على خطأها.
الإسلامي لم يصل إلى مستوى النقد الفلكي الذي يشكك في الأسس الفلسفية الطبيعية لعلم الفلك. ورغم أن بعض المعارف الكونية التي كانت مستوحاة من الدين تناولت هذه المسألة، إلا أنه لم يكن هناك عالم في الحضارة الإسلامية وصل إلى هذا المستوى.
لم يتبنى هذا الرأي أو يحاول تفسير المفاهيم الفلكية التي تضمنتها مثل هذه المعارف، ولم يتم رفض الكوسمولوجيا الأرسطو طاليسية إلا في وقت متأخر من تاريخ علم الفلك. بعد صراع طويل وشاق، بدأ العلم الحديث في الظهور في ظروف تماما مختلفة، والتي كانت سائدة في الحضارة الإسلامية