لخّصلي

يتناول المقال مواقف الطلاب، طلاب العلوم الاجتماعية في كلية عامة كبيرة في إسرائيل، تجاه ممارسة القتل الرحيم والقتل الرحيم بين المرضى المصابين بأمراض ميؤوس من شفائها. وذلك في ظل تزايد التوترات في العالم فيما يتعلق بحرية الموت بكرامة، فضلا عن تراجع الليبرالية في المحاكم الإسرائيلية في الكنيست حول هذا الموضوع، والنقطة الأساسية التي حاولت الدراسة تسليط الضوء عليها هي العلاقة بين درجة تدين الأشخاص (حسب إعلانهم الذاتي) ومواقفهم تجاه الإيمان. تستند النتائج المقدمة كمقال إلى عينة مكونة من مائة وسبعة وعشرين طالبًا. سعى الاستبيان الذي تم تقديمه للطلاب إلى تحديد موقفهم من القتل الرحيم بشكل عام، وموقفهم من القتل الرحيم السلبي، وموقفهم من القتل الرحيم النشط، وكما ذكرنا مسألة ما إذا كانت درجة القتل الرحيم لديهم علاقة بكل هذه الأمور. وفقاً لاتجاهاتهم الأيديولوجية والسلوكية تجاه القتل الرحيم. ويبين تحليل هذه النتائج أن درجة التدين تلعب دورا هاما في تشكيل المواقف تجاه أويتانيا، سواء عندما يتعلق الأمر بالمواقف الأيديولوجية أو عندما يتعلق الأمر بالمواقف الأيديولوجية السلوكية. إلا أن الدراسة أشارت أيضاً إلى أن تأييد الطلاب لأويتانيا كان فاتراً حتى من دون الأخذ بعين الاعتبار درجة تدينهم. كما أن دعم الطلاب العلمانيين متواضع جدًا أيضًا. السؤال

ما تظهره الدراسة هو ما إذا كان لمناخ الشرطة أي تأثير على ذلكمعينة أو عن طريق منع أو إيقاف العلاج الذي يطيل الحياة (مُطلع). إن قضية القتل الرحيم (التي تعني حرفياً "الموت السهل") تشغل بشكل متزايد الجمهور الإسرائيلي والجمهور في الدول الغربية. في الواقع، أدت هذه القضية مؤخرًا إلى مشاركة كبيرة من المتخصصين من مختلف التخصصات، لدرجة أن البعض يعرّفها بأنها القضية الأكثر أهمية وإثارة للجدل في العصر الذي نعيش فيه (هيسينج 1996، وآخرون). في آذار/مارس 2005، صادق الكنيست في قراءته الأولى على اقتراح "قانون المريض المحتضر". تمت الموافقة على الاقتراح بأغلبية ساحقة بلغت 77 مقابل 7 وامتناع واحد عن التصويت (بامبيلي، 2005). ويسمح مشروع القانون لأول مرة في إسرائيل بـ إجراء القتل الرحيم السلبي للمرضى الميؤوس من شفائهم، أي تجنب العلاجات، مثل: علاجات الإنعاش، والتوصيل بجهاز التنفس الصناعي، والعلاج الكيميائي، والإشعاع، وغسيل الكلى، والاختبارات المختلفة للمرضى الميؤوس من شفائهم والذين أصبحت أيامهم معدودة.

والمعاناة وتحقيق الاستقلال الإنساني" (بامبيلي، 2005). ويتجاهل المقال الحالي عمدا غموض المعنى المنسوب لمصطلح الموت

جمال. وينبع هذا الغموض بشكل رئيسي من حقيقة أن اللغة العبرية فقيرة في المصطلحات الفريدة التي تتعامل مع الظاهرة المعنية. وبالتالي، فهو لا يفرق بين القتل الرحيم الطوعي (القتل الرحيم النشط) والقتل الرحيم السلبي (القتل الرحيم السلبي). ما هو مكتوب هنا أيضًا لا يدخل في التفاصيل الدقيقة بين القتل الرحيم الطوعي، عندما يعبر المريض عن رغبة صريحة في التسبب في الموت، وعدم الخوض في التفاصيل الدقيقة. - القتل الرحيم الطوعي)، عندما لا يطلب المريض الموت، والقتل الرحيم ضد رغبة المريض (القتل الرحيم غير الطوعي)، عندما يُقتل شخص مصاب بمرض عضال ضد رغبته الصريحة (Hochhäuser، 1992). كل هذه الفروق مهمة

بالنسبة لهم، ولا شك أن التبعات الأخلاقية والقانونية من جانبهم كثيرة جداً. ولكن بما أن البحث يتناول اتجاهات الطلاب في كلية العلوم الاجتماعية وليس في كلية الطب أو كلية التمريض أو كلية الحقوق أو قسم الوضع الاجتماعي (حيث يكون الطلاب الذين لديهم لمسة أو أخرى على (موضوع الدراسة)، رأينا أنه من الأفضل البقاء في المستوى العام للمصطلح. علاوة على ذلك، فإن الاستطلاعين اللذين أجريا للجمهور حول هذا الموضوع (انظر أدناه) كانا أيضًا على المستوى العام للمفهوم. وفي هذه المرحلة، رأى مؤلفو الدراسة أن القضية الأساسية التي تواجه كل من يدرس موضوع القتل الرحيم هي: هل من المبرر الشعور بطريقة أو بأخرى بموت الشخص حتى في الظلام؟المنهج الديني في القتل الرحيم الطوعي تعتبر القرارات المتعلقة بتقصير العمر من أكثر القرارات الاجتماعية والأخلاقية والطبية إثارة للانقسام والحرج عند أهل السنة (كويل، 1992)، والتشريع القادم لتنظيم مسألة تقصير العمر يضع المجتمع أمام معضلة. وتكمن المشكلة الأساسية في عدم وجود اتفاق عام على السؤال البسيط، وهو الأهم في هذا السياق، وهو حرية الاختيار للفرد أو قدسية الحياة. يوجد هنا تعارض بين قيمتين عليا (2002، أونيل وآخرون مؤخرًا

لدى المجتمع سلسلة كاملة من المحتالين لوضع المشكلة في مركز الخطاب العام، شيخوخة السكان، الانفتاح المتزايد فيما يتعلق بالعلاج الذي يؤدي إلى الشعور بالنهاية، الوعي المتزايد فيما يتعلق بحقوق المريض، العلمنة المتزايدة، التعددية الثقافية التي تترسخ في العديد من المجتمعات. المفاهيم الأخلاقية المتجذرة تنفر كلاً من المجتمع والمهنيين في هذا السياق (كابرون، 1996، في مقال مخصص لتحليل العلاقة بين الدين وعطية النعمة، يستشهد أستاذ فلسفي متميز بمثل حبة الخردل البوذية، من أجل زرعها). في قلب القارئ الاعتراف بأن الموت هو في الواقع جزء لا يتجزأ من تجربة الحياة الإنسانية (كامبل، 2000).وفي هذا المثل، يلقن مادها درسا يتعلق بجميع الثقافات، فيقول: إن الشخص الذي هو إنسان هو

ابن الموت ولا أحد معفى من هذه الحقيقة الأساسية. وإليكم قصة المثل: امرأة أصابها موت ابنها تلجأ إلى دحا وتطلب

مساعدته يجيبها أن لديه حلاً لحياتها وهو الماء، قبل أن يقدم لها المعلومات التي ستجلب لها وقتاً طويلاً، يصر على أن تزور أبواب منازل مستوطنتها وتجمع الخردل من كل منزل فيه. ولا يعرف الموت والفجيعة بشكل أو بآخر. وغني عن القول أن المرأة لم تجد حتى منزلاً واحدًا من هذا القبيل. سقطت على مادها بأيدٍ فارغة. وهكذا أدركت أن الشخص قد مات

تولد لا يوجد مفر من حقيقة الحياة هذه. تدرك جميع المجتمعات البشرية حقيقة أن الموت أمر لا مفر منه. لكن،

وتاريخ البشرية مليء بالمناقشات والصراعات المتعلقة بالمحظورات المختلفة المتعلقة بهذا الأمر. لدى جميع المجتمعات مبادئ معينة تحرم قتل الحياة، لكن نطاق الاختلافات فيما يتعلق بالمسموح والمحظور في مسألة قتل الحياة كبير جدًا (كوشي، 1992) فقد سمحت الثقافات اليونانية والرومانية، التي كانت مهد الحضارة الغربية، بقتل الأطفال الانتحار
والقتل الرحيم. ويتفق معظم المؤرخين على أن الديانات التوحيدية الثلاث مهمة

لقد ساهمت اليهودية والمسيحية والإسلام في قدسية الحياة الإنسانية كقيمة عليا. لذلك، على أية حال، فإنهم هم الذين ساهموا في التصور بأن حياة الإنسان لا ينبغي أن تنتهي. وفي الواقع، لا تسمح أي من هذه الديانات بتقصير حياة الإنسان لسبب أناني أو لآخر (وينبيرغ، 1989). ديانات الرامات ترى: "اللورد ناتان - اللورد ليكاه". الحياة هي عطية الله، وبالتالي فإن أخذ الحياة هو في يديه فقط. إنهاء الحياة هو انتهاك لسيادة الله. لذلك، حتى الانتحار يعتبر خطأً مثل القتل، وفقًا للفاتيكان (سيبر وهامر 1980) وأيضًا في القرآن (القرآن، 4: ييت). وفي هذا السياق، ساهم الحاخام يوسف كارو (1575-1488) في نمشا للمفهوم اليهودي الأرثوذكسي، من خلال تعريف الطبيب الذي يمنع خدماته عن المريض المعرض للموت بأنه ساحر منتديات (دورف، 1999). تقصير حياة مريض غير قابل للشفاء -

يمنع منعا باتا. بقدر ما يتعلق الأمر باليهودية، فإن مكان القتل الرحيم والانتحار مستمد من ستة: 1. الإنسان هو عمل يدي (Leichtentritt & Rettig, 2000) المبادئ التالية الله، "تراب من الأرض" (تكوين 2: 7)؛​ 2. الحياة والوعي هما عطايا ثمينة من آلان 3. الله وحده هو الذي سيحدد متى وكيف يموت الشخص 4. إن مسألة نوعية الحياة ليست ذات صلة على الإطلاق في هذا السياق (أيوب 1: 21)؛ 5. الإنسان من عش الله، ولذلك ليس له الحق أن يلتهم نفسه. 6. يمنع منعا باتا إنهاء حياة الإنسان (تكوين 15)، يسفك دم الإنسان في الإنسان، يسفك دمه، لأنه على صورة الله خلق الإنسان".

وفي الختام، يعتبر الانتحار والقتل الرحيم خطيئة في نظر الديانات التوحيدية الثلاث الكبرى. هناك ضرر لكل من الكرامة الإنسانية والطبيعة الإنسانية. هناك ضرر للمجتمع في هذا، وهناك أيضًا ضرر لصورة الله (كامبل، 2000). وإذا لم يكن كل هذا كافيا، فإن مجموعات مختلفة من المؤمنين ترى أن المعاناة الإنسانية مفيدة لكل من المريض الميؤوس من شفائه ومقدمي الرعاية. المعاناة، إذا جاز التعبير، هي فرصة لتحسين الذات والتعلم. حتى أن بعض الوثائق الكاثوليكية تشير إلى أن عددًا لا بأس به من المسيحيين يفضلون التقليل من استخدام مسكنات الألم، من أجل تحمل جزء من المعاناة عمدًا والتماثل بوعي مع معاناته.

(سيبر وهامر، 1980) قديمًا في هذه القضية

تستعرض النظرة العامة الموجزة أدناه المعالم الرئيسية من بداية القرن العشرين، وهي تمتد عبر قارات مختلفة وبلدان مختلفة. والغرض منه هو إعطاء لوحة واسعة من النقاط المرجعية لهذه القضية في الثقافات المختلفة.في عام 1906، جرت أول محاولة لصياغة قانون القتل الرحيم في ولاية أوهايو في أرهايف (2002). لم يكن أداؤه جيدًا. وفي عام 1920، نشر كتابًا في ألمانيا تحت عنوان "السماح بإنهاء الحياة التي لا تستحق العيش". وقد ألف الكتاب أستاذ الطب النفسي اسمه ألفريد هوش وأستاذ القانون اسمه كارل بيندينغ، وأوصى المرضى الذين طلب المساعدة على الموت يسمح له "بتلقي هذه المساعدة. يتم تقديم هذه المساعدة من قبل طبيب في ظل ظروف خاضعة للرقابة الشديدة. في عام 1935، تأسست أول جمعية للقتل الرحيم في لندن، وكان هدفها العمل على نشر هذه الفكرة. وفي سويسرا، منذ عام 1937 ، تم السماح بالمساعدة الطبية للانتحار وفقًا لمادتين مختلفتين من القانون، بشرط صريح ألا يحصل أولئك الذين يساعدون على الانتحار على أي ربح مالي أو شخصي منه. وعلى الرغم من هذه الموافقة القانونية، هناك أربعة أرمن في سويسرا يساعدون على الانتحار، بشرط أن تتوفر أربعة شروط أساسية: 1. صفاء ذهن المريض، 2. الطلب المتكرر من جانبه، 3. المرض العضال، 4. المعاناة الجسدية

أو نفسية لا تطاق (Hotz, 2002)

في أكتوبر 1939، أصدر هتلر قانونًا في ألمانيا يسمح للأطباء بالقتل الرحيم للمرضى الذين لم يستمر مرضهم طويلاً وفقًا لأفضل حكم بشري في ضوء حالتهم الصحية.

(متحف ذكرى الهولوكوست

في عام 1967، تم تقديم مقترح لقانون حق المريض في الموت إلى المجلس التشريعي لولاية فلوريدا في الولايات المتحدة الأمريكية، وتم التصويت عليه بالرفض. وفي عام 1969، تم تقديم اقتراح لقانون القتل الرحيم الطوعي إلى المجلس التشريعي لولاية أيداهو. وبأعجوبة، فشل الاقتراح في التصويت.في عام 1976، وافق المجلس التشريعي في ولاية كاليفورنيا على قانون يسمح بالقتل الرحيم

وفي عام 1980، تأسس الاتحاد العالمي لجمعيات أولئك الذين تعرضوا للضرب حتى يموتوا في أكسفورد بإنجلترا. يتكون هذا السقف من سبعة وعشرين برشامًا مختلفًا من ثمانية عشر دولة مختلفة، وفي عام 1984، سمحت المحكمة العليا الهولندية بالقتل الرحيم الطوعي في ظل ظروف معينة. في عام 1987، وافق مؤتمر كاليفورنيا للحقوقيين على قرار مقترح يسمح للطبيب بمساعدة المريض على إنهاء حياته. في عام 1988، وافق آرتن هينين من الكنائس الموحدين في الولايات المتحدة الأمريكية على قرار مقترح، يسمح بتقديم المساعدة في القتل الرحيم للمرضى المصابين بأمراض ميؤوس من شفائها (Hotz (2002)

القتل الرحيم: المواقف الرسمية للمجتمعات المختلفة

على الرغم من الطبيعة التوحيدية الأساسية للأديان المهمة، فقد شهد القرن الماضي تغيرًا جذريًا في معدلات الدعم الرسمي لمختلف المجتمعات للقتل الرحيم لمختلف السونيا. وينعكس هذا في الخطوات المختلفة التي اتخذتها الأطر الاجتماعية المختلفة سمح قانون TND 1985 للمحاكم الإسرائيلية بتلبية طلبات المرضى الميؤوس من شفائهم بالسماح لهم بالقتل الرحيم (Epstein, 2001). وفي عام 1990، وافق الكونجرس الأميركي على قانون القرار الطوعي للمريض، والذي يلزم المستشفيات الممولة فيدرالياً بإبلاغ المرضى المصابين بأمراض مميتة بأن لديهم الحق في رفض العلاج الطبي. وفي عام 1994، وافقت نقابة المحامين في كاليفورنيا على المساعدة الطبية. للانتحار للمرضى الميؤوس من شفائهم. وفي نفس العام وافق المجلس التشريعي للولاية

قانون أورتن الخاص بالحق في الموت، والذي يسمح للمرضى الميؤوس من شفائهم بتلقي الأمصال - مع الحفاظ على مدخنة مناسبة - لإنهاء حياتهم بطريقة إنسانية وكريمة (Hotz 2002). في عام 1995، أدرجت محكمة مقاطعة يوكوهاما باليابان أربعة شروط يُسمح بموجبها بالقتل الرحيم: 1. الألم غير المبرر. 2. الموت لا مفر منه ووشيك؛ 3. تم اتخاذ كافة الإجراءات لتخفيف آلام المريضة ولكن دون جدوى. وأعرب هالة عن رغبته الصريحة (Religious Tolerance.org) في تقصير عمره، وفي عام 1996، وافق مجلس النواب في ولاية الإقليم الشمالي في أستراليا على قانون القتل الرحيم الطوعي. وهي من نهاية تسعة أشهر من قبل البرلمان الاتحادي الأسترالي 20021، هوتز. وفي نفس العام، أصدرت وزارة الصحة الإسرائيلية قرارا يأمر الأطباء باحترام طلب المرضى الميؤوس من شفائهم للقتل الرحيم (سابيلا ابشتاين، 2001) في في مايو 1997، وافقت المحكمة الدستورية لكولومبيا في أمريكا الوسطى على القتل الرحيم للمرضى الميؤوس من شفائهم، الذين عبروا عن رغبتهم أو موافقتهم على ذلك. وفي هولندا، في عام 2000، وافق البرلمان على مشروع قانون يسمح بالانتحار بمساعدة طبية للمرضى الميؤوس من شفائهم. في عام 2002، وافق برلمان بلجيكا على قانون يسمح Tolerance.org الرحيم الطوعي والمساعدة الطبية للانتحار في حالة المرضى الميؤوس من شفائهم (Hot2002). في مارس 2005، كما ذكرنا أعلاه، وافق الكنيست الإسرائيلي أيضًا، في القراءة الأولى، على مشروع قانون بشأن مريض يحتضر يتناقض مع مختلف أشكال القتل الرحيم في المائة عام الماضية. هناك عدد من الدروس الرئيسية: أولاً، مع مرور الوقت، يتم إيلاء المزيد من الاهتمام للقتل الرحيم في حالة المرضى الميؤوس من شفائهم. ويسمح القانون بالقتل الرحيم في ثلاث دول فقط. سويسرا وهولندا وميلانيا رابعا، الموت نشط، غير مدعوم في العصر الحديث إلا في مجتمع ألماني واحد، موطن هتلر، حيث قُتل ما بين 200 ألف و250 ألف ضحية في صالون الحلاقة التابع لقانون الأعمال الخيرية بين MUS ذكرى الهولوكوست المتحف (1945 -1 1939 سنة).

القتل الرحيم: الرأي العام في استطلاعات رأي الجمهور هؤلاء، الذين يدركون خطورة وضعهم، يسعون إلى إنهاء حياتهم. نظرًا لأن سونيا عالمية بشكل أساسي، فقد تم إجراء استطلاعات الرأي العام مرارًا وتكرارًا لتحديد ما يجري في المبيت والإفطار في هذا السياق. بشكل عام، يمكن تصنيف هذه المسوحات، وفقًا للجمهور الذي شمله الاستطلاع، إلى قسمين: أ. المسوحات التي يتم إجراؤها بين مجموعات من أولئك الذين يمكن تعريفهم كأطراف مهتمة، مثل: الأطباء والممرضات والأخصائيين الاجتماعيين والمحامين وبالطبع النهائيين. مرضى؛ في الدراسات الاستقصائية التي أجريت بين الجنرال زيمر بطريقة أو بأخرى، تظهر الحقائق أن الرأي العام في الغرب يُظهر فهمًا ضعيفًا وسيء بشكل متزايد DeCesare, 2000؛ ديسيزار، 2001؛ بريجهام (من أجل القتل الرحيم الطوعي للمرضى الميؤوس من شفائهم وفايفر، 1996؛ هاميل لوكر وسميث، 1998؛ جلاس، 2000؛ يوريسبس، 2003؛ سافيس، 2002؛ دومينو، 03/2002)، أشار الباحثون إلى العديد من الاتجاهات الرئيسية التي قد شرح توسع الدعم الجانبي للقتل الرحيم الطوعي (DeCesrac 2001).أولا، التحولات التي حدثت في ثقة زيمر بالطب والموت.ثانيا، التحولات التي حدثت في رأي زيمر فيما يتعلق بفكر الحرية الفردية (همفري وكليمنت) 1998). Hoefler, 1994, القرارات المتعلقة بمسائل حاييم وهيمشاك 197733. ومن ناحية أخرى، فإن ثقة الفرد في الطب تؤثر أيضًا على موقفه تجاه القتل الرحيم (DeCesare, 2001. بالإضافة إلى ذلك، هناك تأثير لا يؤثر على موقفه تجاه القتل الرحيم). ينفي "ذوبان الرأي العام تجاه القتل الرحيم المعروف بشيخوخة السكان، وظاهرة العلمنة المتوسعة، والتعددية الثقافية التي تشتري لنفسها ضربة في المتجر الغربي" (أونيل وآخرون 2002، في فيلم ديفار). فإن رأي الجمهور فيما يتعلق بالقتل الرحيم يتأثر بالمعنى المنسوب إليه، وهذا المعنى يتشكل من خلال "التقاليد التي نعيش فيها جميعا والآثار المتبادلة لأطرنا الاجتماعية والثقافية" (رايت وآخرون (1996، 41

وما التغيرات العميقة التي طرأت على الرأي العام الأميركي إلا مثال واضح على كل ما سبق. وهكذا، على سبيل المثال، كشفت دراسة استقصائية أجريت في عام 2005 بين عينة أمريكية بالكامل مكونة من 1010 سائقي شاحنات أن 70% يؤيدون ه٧ذا التشريع، الذي من شأنه أن يسمح للأطباء باتباع رغبات مريض مصاب بمرض عضال يعاني من ضائقة شديدة ويرغب في تقصير حياته. (تايلور، 2005) 67% من الذين تم أخذ عينات منهم يؤيدون التشريع الذي سيسمح للمرضى الميؤوس من شفائهم بالحصول على مساعدة طبية للانتحار. 72% من أفراد العينة يقولون أنهم لو كانوا قد كتبوا وصية وهم على قيد الحياة لكانوا كتبوا هناك، وأنه في حالة فقدان الوعي مع عدم وجود فرصة للشفاء يطلبون تركهم للموت وعدم تقديمهم لهم. السوائل

والطعام بشكل مصطنع (أعلاه). إن تتبع التحولات التي حدثت في بحيرة لوخ ها هومهولت منذ عام 1982 يوضح أن الدعم الشعبي لقد نما القتل الرحيم الطوعي بمساعدة طبية بشكل كبير، خاصة منذ التسعينيات. وبلغت 53% في 1982-2001، و62% في عام 1987، و73% في عام 1993، و68% في عام 1997، و65% في عام 1997.

(تايلور، 2005) في عام 2005 وأكثر من 70% في بلدان أخرى لاحظوا أيضًا اتجاهات مماثلة. وفي استطلاع للرأي العام أجري في بريطانيا العظمى في عام 1994، أيد 84% من الذين شملتهم العينة التشريعات التي من شأنها أن تسمح بالمساعدة الطبية للقتل الرحيم الطوعي (أونيل وآخرون) آل 2002). وتبين متابعة لعدة سنوات أنه حتى في بريطانيا العظمى، كما هي الحال في الولايات المتحدة، فإن الدعم الشعبي للقتل الرحيم الطوعي آخذ في التوسع. وتشير إحدى الهيئات التي درست هذه الظاهرة بمرور الوقت إلى أن دعم القتل الرحيم الطوعي ارتفع من 51% في عام 1969 ( Badham, n.d.) 1996 إلى 69% في عام 1976، وإلى 75% في عام 1989، وإلى 82% في عام 2008. وفي أستراليا، يمكن رؤية اتجاه مماثل فيما يتعلق بدعم القتل الرحيم النشط. وعندما سُئل عما إذا كان ينبغي السماح للطبيب بإنهاء القتل الرحيم النشط. حياة مريض مصاب بمرض عضال ومعاناته لا تطاق ويتمنى الموت، أجاب 42% بالإيجاب. في عام 1962، أيدها 78% في أعوام 1993 و1994 و

1995. في 1996، 76% عادوا ودعموها (الادخار)

وأخيرا، من المثير للاهتمام في هذا السياق القفزة الكبيرة في نسبة أولئك الذين يؤيدون القتل الرحيم في إيطاليا الكاثوليكية، فقد كشف استطلاع للرأي العام أجري هناك في عام 2003 أن 60% من الذين تم أخذ عينات منهم (يوريسبيس، 2003) في عام 1987 يؤيدون القتل الرحيم الطوعي. مقارنة بـ 24.5% فقط (!) في