لخّصلي

فكلمة "تعبير" تصور لنا طبيعة العمل ونوعه، لا يتحقق به وجود العمل الأدبي. ولكنه لا يصبح عملا أدبيا إلا حين يتناول تجربة شعورية معينة. وهذا شرط العمل الأدبي وغايته، 2-تاريخ الأدب العربي: فألفى القراء والدارسون أنفسهم مستنيمين لهذا التحديد السياسي، وإلا كيف نفسر تسميات من قبيل: الأدب الأموي والأدب العباسي والأدب الأندلسي والأدب المغربي وهي في حقيقتها عصور إسلامية إن سلمنا فرضا بالتقسيم السياسي، وكيف نفسر هذه التفسيرات القائمة على العصور، 4-الأدب المغربي والأندلسي: -جذور المدرسة المغاربية وإرهاصاتها: كان للفتح الإسلامي لبلاد المغرب[15] أثره البليغ على جميع مناحي الحياة السياسية والاجتماعية والاقتصادية والثقافية والدينية آنذاك، إلا أن ذلك استلزم أن يتعلم المغاربيون اللغة العربية من أجل فهم القرآن الكريم والسنة النبوية الشريفة، فهي لغة التنزيل ووسيلة التبليغ الأولى، لقد بسطت العربية نفوذها ولم تقف في وجهها أو تزاحمها اللغات السائدة يومها مثل اليونانية والفينيقية واللاتينية، وتستلب العقول. فرحب بهما وأحسن اقتبالهما، والفتح الجديد في مزاجه وعقليته وحياته العامة"[17]. لأنهم رأوا في الدين الإسلامي كل خير ووجدوا في العربية الأسلوب الجميل والعبارات العذبة التي تمنحهم إمكانية التعبير عن حياتهم وواقعهم، وفي تعاملاتها مع الرعايا. إن معظم الجزائريين، وبكل توكيد يتحدثون هذه العربية بشكل كامل أو بشكل ما، ومنذ ثلاثة عشر قرنا ومن تحدث العربية فهو عربي كما جاء في الأثر الشريف"[18]. إن كلام مرتاض يؤكد مدى تمكن العربية وفرضها لتواجدها في جميع مناحي الحياة الثقافية الرسمية نتيجة اندماج البربر في الحضارة الإسلامية وقبولهم للدين الجديد وللغته، لكن ذلك لا يؤكد تماما تخلي البربر عن لغتهم وعاداتهم وتقاليدهم التي لا يزالون محافظين عليها إلى اليوم. لأن المعادلة غير متكافئة بين اللغتين، وكان يخطب الناس ويعظهم ويرشدهم بها، كما كانت تؤدى بها خطب الجمعة[20]. فضلا عن أن حال اللغة العربية اليوم ليس كحالها بالأمس؛ إن هذه الحال التي عاشتها اللغة العربية في بلاد المغرب[21] هي نفسها الحال التي ميزت جميع مناحي الحياة الثقافية والأدبية واللغوية، فكان ذلك سببا في تأسيس مدرسة مغاربية متاخمة لنظيرتها في المشرق ومتأثرة بالفعالية الثقافية والأدبية واللغوية الحاصلة هناك. 2-المدرسة المغاربية في الشعر وعقدة التمشرق: صحيح أن المغاربيين قديما بدأو مقلدين للمشارقة في جميع مناحي الحياة الثقافية والأدبية ومنها الشعر، إذ تركز اهتمام الدارسين المشارقة على النتاج الأدبي المشرقي وشاركهم في ذلك كثير من الدارسين المغاربيين ولم يلتفتوا إليه إلا قليلا، كانت تروج في الوسط الثقافي المغربي مقولة مؤداها، أما] الآن، ورسم هذا الاتجاه التجديدي كل من ابن حمديس الصقلي وابن عبدون وابن خفاجة ولسان الدين الخطيب وابن زيدون وأبي البقاء الرندي وابن سناء الملك. فقد "جاء الموشح محافظا على الأوزان ولكن ليس في عددها وطريقة ترتيبها، بمعنى أن لغته عامية وينتمي إلى الأدب الشعبي شأنه في ذلك شأن الموشح؛ لأنهما لا ينتميان إلى الأدب الرسمي، لم يستشعر المغاربيون هذه النظرة المتعالية للمشارقة في مجال الادب والشعر فقط، فاختاروا التميز عنهم، ونظرية العامل على يد ابن مضاء القرطبي، وهو وصف ينطبق بشكل خاص على التجارب المغاربية القديمة. كما آن له أن يُزجي بضاعته ويهديها إلى أشقائنا في المشرق صافية نقية، أصيلة وبكرا، ألا ترى أن حسان بن ثابت كان علا في الجاهلية والإسلام،
وفي الاتجاه نفسه، وشعره في صناعة الشعر جيد، ويهيم بنفسه في كل واد، بين الضابط والحرية، إذ استعمل النبي صلى الله عليه وسلم فيها الأسلوب القصصي والخطابي والأمثال والحكم والاستعارة والكناية والمجاز. فهذه البلاغة التي ارتبطت نشأتها بإعجاز القرآن، والاستعانة على فهمه وضبطه،

ومن التعريفات الحديثة التي تكاد تكون جامعة مانعة تعريف سيد قطب العمل الأدبي بقوله: "إنه التعبير عن تجربة شعورية في صورة موحية...فكلمة "تعبير" تصور لنا طبيعة العمل ونوعه، و"تجربة شعورية" تبين لنا مادته وموضوعه، و"صورة موحية" تحدد لنا شرطه وغايته. فالتجربة الشعورية هي العنصر الذي يدفع إلى التعبير، ولكنها بذاتها ليست هي العمل الأدبي، لأنها مادامت مضمرة في النفس، لم تظهر في صورة لفظية معينة، فهي إحساس أو انفعال، لا يتحقق به وجود العمل الأدبي. والتعبير -في اللغة- يشمل كل صورة لفظية ذات دلالة. ولكنه لا يصبح عملا أدبيا إلا حين يتناول تجربة شعورية معينة...ولكن التعبير عن التجربة الشعورية لا يقصد به مجرد التعبير. بل رسم صورة لفظية موحية للانفعال الوجداني في نفوس الآخرين. وهذا شرط العمل الأدبي وغايته، وبه يتم وجوده ويستحق صفته"[11].

والأدب شعر ونثر. فالشعر: "قول موزون مقفى يدل على معنى"[12]. وأغراضه المدح والهجاء والغزل والرثاء. وأما "النثر وهو الكلام غير الموزون"[13]؛ أي الكلام الفني الجميل، ومنه السجع والأمثال والقصص والأخبار والترسل والخطب والمقامات والرحلات والروايات والمسرح.

2-تاريخ الأدب العربي:

تاريخ الأدب إنما هو التأريخ لأدب أمة من الأمم بتسليط الضوء على حياتهم الاجتماعية والاقتصادية والسياسية والدينية التي لا شك أنها ستنعكس في أدبهم الذي يسعى إلى تصويرها في قوالب فنية وجمالية بديعة. ومن خلال ذلك يسعى مؤرخو الأدب إلى تقصي تاريخ الأدب ونشأته وتطوراته عبر العصور ورصد مختلف خصائصه وثوابته ومتغيراته، وتحديد أهم أعلامه وأدباء كل عصر من هذه العصور. يقول عمر فروخ: "أما تاريخ الأدب فهو فن من فنون المعرفة يتعلق بتعاقب أعصر الأدب وبتطور الخصائص الأدبية مع الإلمام بسير الأدباء وبإحصاء إنتاجهم وبالتمييز بين خصائصهم"[14]. ومن أهم من أرخوا لأدبنا العربي المستشرق الألماني "كارل بروكلمان" في كتابه "تاريخ الأدب العربي"، وقد اقتفى أثره جورجي زيدان في كتابه "تاريخ آداب اللغة العربية"، وشوقي ضيف في سلسلته الموسوعية "تاريخ الأدب العربي"، وعمر فروخ في مجموعته المتميزة "تاريخ الأدب العربي"، وحنا الفاخوري في مؤلفه الضخم "الجامع في تاريخ الأدب العربي"، وجواد علي في كتابه المفصل في تاريخ العرب قبل الإسلام، وناصر الدين الأسد في كتابه "مصادر الشعر الجاهلي"، ومصطفى صادق الرافعي في كتابه "تاريخ آداب العرب"، وطه حسين في كتابه "في الشعر الجاهلي...وغيرها من البحوث والدراسات المؤرخة للأدب العربي قديما وحديثا.

3-التقسيمات الزمنية للأدب العربي:

اختلف مؤرخو الأدب العربي في تقسيماته الزمنية، ولعلهم استقروا على التقسيم السياسي للعصور، فوسموا كل عصر بطبيعة الفترة ونظام الحكم السياسي السائد، فألفى القراء والدارسون أنفسهم مستنيمين لهذا التحديد السياسي، من دون تأمل، ومن دون مناقشة له. وقد تمخض عن هذا الخلاف تسميات كثيرة وتقسيمات متنوعة، ومنها: العصر الجاهلي الذي أطلق على فترة ما قبل بعثة النبي صلى الله عليه وسلم، والعصر الإسلامي الذي يؤرخون له ببداية البعثة ومع مجيء الإسلام، والعصر الأموي الذي يؤرخون له بنهاية الخلافة الراشدية (40 هجرية) إلى تاريخ سقوط الدولة الأموية سنة (132 هجرية)، والعصر العباسي الذي يؤرخون له كذلك بتاريخ قيام الدولة العباسية سنة 132 هجرية إلى غاية سقوط بغداد سنة 656 للهجرة على يد المغول. أما العصر الحديث فيؤرخون له بحملة نابليون بونابارت على مصر سنة 1798 للميلاد، وأطلقوا على الفترة الممتدة من سنة 1947 تاريخ كتابة نازك الملائكة لقصيدتها الكوليرا إلى وقتنا الحالي بفترة الأدب العربي المعاصر. وأما الفترة الممتدة من تاريخ سقوط الدولة العباسية إلى تاريخ النهضة أو حملة بونابارت، فيسمونها اتهاما وظلما بعصر الضعف والانحطاط.

غير أن التبصر في حقيقة هذا التقسيم من أصوله، نجده لا ينهض على أسس فنية أو خصائص جمالية، تميز مرحلة أو عصرا عن غيره، ولكن المقياس الأساسي الذي اتخذوه معيارا للتقسيم والحكم هو بالدرجة الأولى مقياس سياسي، وإلا كيف نفسر تسميات من قبيل: الأدب الأموي والأدب العباسي والأدب الأندلسي والأدب المغربي وهي في حقيقتها عصور إسلامية إن سلمنا فرضا بالتقسيم السياسي، وكيف نفسر هذه التفسيرات القائمة على العصور، ولا سيما في ظل وجود تسمية الأعصر الإسلامية. أما بالنسبة لمصطلح الأدب الحديث فلا نمتلك المسوغات الكافية لإطلاق هذه التسمية سوى أنها مرحلة استيقظت فيها الضمائر العربية، وقادت إلى تفطن العرب إلى الأبعاد الاستدمارية والغايات الاستشراقية التي حملتها حملة نابليون؛ إذ لا يعقل أن تكون حملة استشراقية ممنهجة وسيلة للنهضة والتطور. أضف إلى ذلك أن بداية الوعي العربي والإسلامي كانت سابقة لهذا التاريخ، وأن الضعف والترهل الذي أصاب الأدب العربي والشعر خصوصا، اقتصر على المراحل الأولى التي تلت سقوط دولة بني العباس، وبهذا يحق لنا أن نتساءل عن سر التهمة التي ألصقت بمرحلة ما بعد سقوط بغداد إلى فترة العصر الحديث؛ بأنها تمثل عصر الانحطاط وبصيغة التعميم.

4-الأدب المغربي والأندلسي:

-جذور المدرسة المغاربية وإرهاصاتها:

كان للفتح الإسلامي لبلاد المغرب[15] أثره البليغ على جميع مناحي الحياة السياسية والاجتماعية والاقتصادية والثقافية والدينية آنذاك، حيث أسهم إسهاما كبيرا في تعريب هذه المنطقة الجغرافية من العالم العربي، كما عمل على ربطها بالثقافة العربية في المشرق. ولئن كان الهدف الأول والأسمى من الفتح الإسلامي لبلاد المغرب هو نشر الدين الإسلامي الحنيف وبثه في نفوس المغاربيين وإلزامهم باتباع تعاليمه، إلا أن ذلك استلزم أن يتعلم المغاربيون اللغة العربية من أجل فهم القرآن الكريم والسنة النبوية الشريفة، فهي لغة التنزيل ووسيلة التبليغ الأولى، لذلك كان من الطبيعي جدا أن تفرض العربية تواجدها مترسمة خطى الدين الإسلامي ومتاخمة له في البداية قبل أن يتم استثمارها في مجالات أخرى ومنها الأدب والشعر، ودراسة القرآن الكريم وفهمه وتفسيره على وجه الخصوص.

لقد بسطت العربية نفوذها ولم تقف في وجهها أو تزاحمها اللغات السائدة يومها مثل اليونانية والفينيقية واللاتينية، ولا حتى البربرية[16] بوصفها اللغة الأصلية لسكان المغرب العربي؛ لأنها (العربية) اتخذت لغة رسمية للبلاد. ولعل مما زاد في انتشارها مهمتها في التبشير بالدين الجديد والسيطرة السياسية والعسكرية للفاتحين المسلمين. يقول "عبد الله كنون" في كتابه (النبوغ المغربي في الأدب العربي): "نتيجة طبيعية أن يستعرب المغاربة بعد إسلامهم، ويتعلموا لغة التنزيل الذي هو دستور الإسلام وأقنومه؛ والمصدر الأول لجميع أحكامه وتعاليمه. فإنما بالعربية تفهم أصوله وفروعه، وتقرر شرائعه وأحكامه. على أنه إذا كان الإسلام دين الفطرة والخلق القويم، مستعدا بذاته للانتشار؛ فكذلك هذه الفصحى، لغة البيان والشعر، تمتلك برقتها القلوب، وتستلب العقول. وأحرى بالشعب الذي دخلاه معا، فرحب بهما وأحسن اقتبالهما، أن يشهد التطور العتيد، والفتح الجديد في مزاجه وعقليته وحياته العامة"[17].

إن هذه المكانة التي حظيت بها اللغة العربية في بلاد البربر ستزيد من تمكينها عوامل أخرى ومنها هجرة العرب والمسلمين من المشرق إلى المغرب واستصحاب الفاتحين معهم من العلماء والفقهاء واللغويين والأدباء والشعراء، ليتسع بذلك نطاق التأثير والتأثر نتيجة احتكاك البربر بالثقافة المشرقية بوصفها الثقافة الغالبة، فما كان على المغلوب إلا أن يولع بتقليد الغالب على حد تعبير ابن خلدون؛ لأنهم رأوا في الدين الإسلامي كل خير ووجدوا في العربية الأسلوب الجميل والعبارات العذبة التي تمنحهم إمكانية التعبير عن حياتهم وواقعهم، وتعينهم على فهم الدين الإسلامي وحفظ القرآن الكريم الذي أسهم في توجيه حياتهم وتنظيم مجتمعهم. وفي هذا الصدد يقول "عبد الملك مرتاض": "وهي اللغة العربية التي لم يتردد البرابرة في تعلمها باعتبارها لغة القرآن، كتاب الله الذي هو نبراس الدين الإسلامي الذي اعتنقوه ثم لم يلبثوا أن انبروا ينضحون عنه. ويبدو أن اللغة البربرية هي التي كانت لغة الحديث اليومي، من حيث أصبحت اللغة العربية هي اللغة الرسمية للدولة الرستمية في مراسلاتها، وفي التعليم، وفي تعاملاتها مع الرعايا. ويزعم مبارك الميلي أن البربرية بالقياس إلى اللغة العربية كانت كالعامية اليوم بالقياس إلى الفصحى...إن معظم الجزائريين، وبكل توكيد يتحدثون هذه العربية بشكل كامل أو بشكل ما، ومنذ ثلاثة عشر قرنا ومن تحدث العربية فهو عربي كما جاء في الأثر الشريف"[18]. إن كلام مرتاض يؤكد مدى تمكن العربية وفرضها لتواجدها في جميع مناحي الحياة الثقافية الرسمية نتيجة اندماج البربر في الحضارة الإسلامية وقبولهم للدين الجديد وللغته، لكن ذلك لا يؤكد تماما تخلي البربر عن لغتهم وعاداتهم وتقاليدهم التي لا يزالون محافظين عليها إلى اليوم. لقد كانت العلاقة بين البربر والعرب الفاتحين قائمة على أساس من التعايش والتضايف بين الثقافتين وما كان من البربر إلا الاقتناع بالفتح دينا ولغة، ورحم الله العلامة "عبد الحميد بن باديس" حينما قال نحن أمازيغ عربنا الإسلام.

مع التمكين للغة العربية تقلص دور البربرية ولم تقو على مزاحمة العربية؛ لأن المعادلة غير متكافئة بين اللغتين، بين لغة الفتح والدين الجديد القوية، وبين لغة قل نفوذها وضاق نطاقها وأصابها التخلف والعزلة والفقر. يقول "شكري فيصل" في هذا السياق: "أما اللغة البربرية التي لم تخالطها اللغة اليونانية في السواحل أو قريبا منها ولم تفض عليها من تأثيرها فقد كانت دون هذه اللغات حظا من الاتساع والغنى...كانت لغة فقيرة لا تكاد تعدو حياة البربر اليومية الضيقة إلى شيء وراءها من الثقافة والفكر"[19]. إن ضعف البربرية الذي تكلم عنه فيصل شكري هو مسجل بالنظر إلى قوة اللغة العربية وهيمنتها، وإلا فالواقع يثبت للبربرية الوجود والنشاط، ولو أن ذلك كان في حدود ضيقة. وربما كان الدليل على ذلك أن الكثيرين من أبناء المعمورة من شمال إفريقيا لم يكونوا يعرفون العربية، فاستدعى الأمر مخاطبتهم بلغتهم الأصلية المتداولة بينهم، والتي يفهمونها، وهي المهمة التي نهض بها "عبد الله بن تومرت" الذي كتب مؤلفاته في العقيدة والتوحيد بالبربرية، وكان يخطب الناس ويعظهم ويرشدهم بها، كما كانت تؤدى بها خطب الجمعة[20]. أضف إلى ذلك أن نشاط البربرية أو الأمازيغية وحضورها في مختلف فعاليات الحياة الثقافية لأهلها لا يزال متواصلا إلى يومنا هذا، إلى أن أصبحت لغة تنافس العربية في ميدان التربية والتعليم وأنشئت لها أقسام ومعاهد جامعية وبخاصة في منطقة القبائل بالجزائر وفي مناطق أخرى من المغرب الأقصى، فضلا عن أن حال اللغة العربية اليوم ليس كحالها بالأمس؛ إذ لم تعد تحظى بالمكانة التي حظيت بها قديما في ظل التواجد العثماني ببلدان المغرب العربي، وفي ظل المخططات الاستدمارية التي سعت إلى طمس الهوية الوطنية بالقضاء على اللغة العربية وإحلال مكانها اللغة الفرنسية التي تعد لغة يتقنها السواد الأعظم من سكان شمال إفريقيا، ولا سيما في المؤسسات الرسمية لبلدانه، مما أسفر عن تراجع مستوى اللغة العربية الفصحى وإخلاء المكان أمام العامية التي أصبحت لغة التخاطب اليومي.

إن هذه الحال التي عاشتها اللغة العربية في بلاد المغرب[21] هي نفسها الحال التي ميزت جميع مناحي الحياة الثقافية والأدبية واللغوية، حيث عمل المغاربة على محاكاة النموذج المشرقي في الشعر واللغة والنحو والتفسير وسعوا إلى إحيائه وتقليده. ومن الطبيعي أن يحصل ذلك بسبب انتقال العلماء المشارقة -مع الفتح وبعده- إلى بلاد المغرب، فكان ذلك سببا في تأسيس مدرسة مغاربية متاخمة لنظيرتها في المشرق ومتأثرة بالفعالية الثقافية والأدبية واللغوية الحاصلة هناك.

2-المدرسة المغاربية في الشعر وعقدة التمشرق:

صحيح أن المغاربيين قديما بدأو مقلدين للمشارقة في جميع مناحي الحياة الثقافية والأدبية ومنها الشعر، ويمكن هنا استحضار قولة "الصاحب بن عباد" التي قالها عندما وصله كتاب "العقد الفريد" لابن عبد ربه الأندلسي "هذه بضاعتنا ردت إلينا"[22]؛ لأنه كان يتوقع أن يجد فيه تعريفا بأدب المغاربيّين وشعرهم وأخبارهم، لكنه ألفاه يزخر بأدب المشارقة وشعرهم. وفي هذا الرأي توكيد ينسحب على أدباء المغرب العربي وشعرائه ولغوييه الذين كانوا مفتونين بالمشرق ومأخوذين بإنتاجات أعلامه؛ لذلك ألف "عبد الله كنون" -في ميدان الأدب- كتابه النبوغ المغربي من أجل إبراز الإسهام المغربي في الأدب العربي.

إن هذا الرأي مهما كان صائبا فلا يمكن مجاوزة به الحدود فيتحول الأمر إلى نظرة دونية لما أنتجه المغرب العربي وأدباؤه ولغويوه وإلى انتقاص قيمته وتهميشه وإقصائه وكأنه ليس جزءا من الأدب العربي ولا يمثل الحياة العربية في شيء؛ إذ تركز اهتمام الدارسين المشارقة على النتاج الأدبي المشرقي وشاركهم في ذلك كثير من الدارسين المغاربيين ولم يلتفتوا إليه إلا قليلا، وقد قوى هذه النظرة الزعم القائل بأن الإبداع العربي أصله في المشرق والباقي يشكل الأطراف. ونستحضر في هذا المقام تلك المحاورة الطريفة التي أجاب فيها الأستاذ والشاعر الكبير المرحوم "الأخضر السائحي" حينما قال أحد المصريين فيما معناه (أن الأدب العربي مثل الطائر رأسه في المشرق (مصر) وذيله في المغرب) فعلق السائحي بكل ذكاء وحكمة على المصري بأنه لم يحدد نوع الطائر الذي يقصد؛ لأنه فيما يرى هو الطاووس وأجمل ما في الطاووس ذيله[23]. وفي هذا الرد دلالة لا تخفى على أحد.

إن هذه النظرة الشوفينية[24] التي يمثلها قول المصري لا يمكنها أن تطور الدرس اللغوي والأدبي العربي، ولا يمكنها أن ترقى بمستوى الممارسة الأدبية والنقدية في العالم العربي؛ لأن التميز والتنوع والخصوصية ليست محصورة في منطقة جعرافية معينة أو حكرا عليها، حتى وإن كان لها فضل السبق؛ لأن الواقع والتجربة يؤكدان تميز المغرب العربي وأدبه قديما وحديثا ويثبتان أفضلية الأدب المغاربي على الأدب المشرقي في كثير من المواطن، ولا سيما في العصر الحديث؛ حيث قدم المبدعون المغاربيون نصوصا أدبية متميزة في الشعر والنثر، ودراسات متميزة كذلك في اللغة والنحو واللسانيات التي لا يشق لهم فيها غبار. وقد أكد "نجيب العوفي" في كتابه "ظواهر نصية" هذا الكلام قائلا: "في منتصف الستينيات، كانت تروج في الوسط الثقافي المغربي مقولة مؤداها، أن مصر تكتب ولبنان يطبع والمغرب يقرأ...[أما] الآن، ونحن في منتصف الثمانينيات، يبدو كأن الآية قد انعكست وأضحت على الشكل الآتي: المغرب يكتب ولبنان يطبع والعالم العربي، أو بعض منه على الأقل يقرأ ويكتشف ويصيخ السمع"[25].

لقد استشعر المغاربيون تلك النظرة الدونية الفوقية والمتعالية للنتاج العلمي المشرقي وتحسسوها في ميادين معرفية وثقافية متنوعة فراحوا يبحثون عن التميز، فجاءت الموشحات والأزجال إعلانا متقدما عن التجديد والتميز. ورسم هذا الاتجاه التجديدي كل من ابن حمديس الصقلي وابن عبدون وابن خفاجة ولسان الدين الخطيب وابن زيدون وأبي البقاء الرندي وابن سناء الملك. فقد "جاء الموشح محافظا على الأوزان ولكن ليس في عددها وطريقة ترتيبها، وانتشل القافية من رتابة التكرار الممل بتنويعها، وفي الوقت نفسه راح يلامس الزجل في بساطة لغته وبتوظيف ألفاظ عامية أو أعجمية"[26]، وإذا كانت هذه حال الموشح فإن "الزجل أكثر تحررا واستقلالية إلى درجة قد يفرط في التفريط. ويأتي تعبيرا بلغة ثالثة عن فئة ثالثة لعلها أجيال المولدين الذين لم يتشبعوا بلغة "ابن هانئ" الخشنة، ولم يقفوا عند حدود لغتهم الأولى المحدودة فراحوا يصوغون قاموسا لغويا جديدا أملته التحولات الجارية في المجتمع الجديد"[27]. بمعنى أن لغته عامية وينتمي إلى الأدب الشعبي شأنه في ذلك شأن الموشح؛ لأنهما لا ينتميان إلى الأدب الرسمي، غير أنهما مارسا حضورهما الفعلي إلى جانبه وانتشرا انتشارا ذريعا متاخما له.

لم يستشعر المغاربيون هذه النظرة المتعالية للمشارقة في مجال الادب والشعر فقط، بل تحسسوها في ميادين معرفية وثقافية أخرى، فاختاروا التميز عنهم، فظهر في النحو ألفية ابن مالك، ونظرية العامل على يد ابن مضاء القرطبي، وفي الفلسفة ابن رشد، وفي الفقه المذهب المالكي ومذهب ابن حزم الظاهري. وقد ساعد على تقوية هذا الشعور والنزوع نحو التفرد، وعمل على تغذيته الصراع والنزاع بين المشرق والمغرب، بين الثقافة الأصل والثقافة الفرع، وساد الاعتقاد بأن الفرع لا يمكنه أن يبلغ مبلغ الأصل وإن نما وتطور، لكن هذا النزاع بدا في التلاشي والأفول إلى أن انطفأت جذوته حديثا، لأن المشارقة اعترفوا من حيث أعلنوا ذلك أو لم يعلنوه بالإنتاج الثقافي الأدبي واللغوي في هذه الرقعة الجغرافية من العالم العربي وخصوصا في مجال الشعر الحديث الذي شهد أسماء شعرية متميزة خاصة في الجزائر والمغرب الأقصى وتونس ونذكر منهم: الأخضر السائحي ومفدي زكريا وأبا القاسم سعد الله ورمضان حمود ومحمد العيد آل خليفة وعبد العالي رزاقي وربيعة جلطي وعمر أزراج وسليمان جوادي وحمري بحري ومصطفى الغماري وزينب الأعوج وأحلام مستغانمي وأحمد المجاطي ومحمد بنيس وأبا القاسم الشابي.

من الإنصاف أن نقول إن المغاربيين، كتبوا "أدبا مشرقيا" فيه الكثير من التقليد والقليل من الغبداع وكان الصاحب بن عباد صادقا في مقولته السابقة "هذه بضاعتنا ردت إلينا"، وهو وصف ينطبق بشكل خاص على التجارب المغاربية القديمة. فلم يتخلص المغاربيون من عقدة "التمشرق" إلا عندما كتبوا الأدب المغاربي الحديث[28] الذي وإن كنا ننظر إليه بوصفه جزءا من الأدب العربي، إلا أن ذلك لا ينفي عنه التميز والخصوصية النابعة من جملة من المؤثرات والظروف والملابسات التي أنتج فيها وأسهمت نشأته ووجوده في تبلوره، فهو وإن كان يربط صلته بالتجارب الإبداعية في المشرق مثل تجربة نازك الملائكة في شعر التفعيلة ومجهودات جماعة الديوان والمهجر وأبولو وبالتجارب الأدبية في الشعر المرسل وقصيدة النثر، وبالتجارب النثرية الروائية هناك أيضا، فإنه شق طريقا أخرى في التميز من خلال الإفادة من التجارب الأدبية والنقدية العالمية واختياره للسان الاجنبي إلى جانب اللسان العربي. هكذا استطاع الأدب المغاربي أن يرد مقولة الصاحب بن عباد ويتخلص من عقدة التمشرق، كما آن له أن يُزجي بضاعته ويهديها إلى أشقائنا في المشرق صافية نقية، أصيلة وبكرا، لا مستعادة أو مستعارة[29]، معلنة عن تفردها وتميزها في بنيتها الشكلية والجمالية التي أغرت الدارسين العرب فجعلوها محل عنايتهم وميدانا لأبحاثهم ودراساتهم.

5-الأدب والعقيدة:

لقد طرحت -قديما- قضية العلاقة بين الأدب والعقيدة أو بالأحرى بين الدين والشعر، وتباينت الآراء منها، فذهب بعضهم إلى أنهما لا يلتقيان، وأن العلاقة بينهما عكسية؛ إذ كلما غلّب الشاعر حضور الدين في شعره ضعف ولان، وكلما قوي شعره وتوقّد، قلّ حظ الدين والعقيدة فيه وضعف[30]. وذلك في زعمهم أن الشاعر لا يستطيع التوفيق بين عمق التدين وقوة الشاعرية، فلا بد من رجوح كفة أحدهما على الآخر. وهو ما لخصوه في عبارتهم الشهيرة: (أعذب الشعر أكذبه)، اقتناعا منهم بأن الشعر الحقيقي، يجنح إلى الغموض والخيال والمبالغة كثيرا في المدح والهجاء والفخر والغزل إلى درجة الغلو والابتعاد عن التزام الصدق والواقعية. وقد وجد هذا الرأي له صدى في أقوال بعض النقاد العرب قديما، فهذا الأصمعي مثلا، يقول: "الشعر نَكِدٌ بابه الشرّ، فإذا دخل في الخير ضعف، هذا حسان (بن ثابت) فحل من فحول الجاهلية، فلما جاء الإسلام سقط شعره"[31]. وقال أيضا:"شعر حسان في الجاهلية من أجود الشعر، فقطع متنه في الإسلام"[32]. وللأصمعي قول آخر أورده صاحب الموشح: "طريق الشعر إذا أدخلته في باب الخير لان؛ ألا ترى أن حسان بن ثابت كان علا في الجاهلية والإسلام، فلما دخل شعره في باب الخير –من مراثي النبي صلى الله عليه وسلم وحمزة وجعفر رضوان الله عليهما وغيرهم-لان شعره"[33].  والحقيقة أن هذا المعيار النقدي ليس مقياسا في الحكم على جودة الشعر أو ضعفه، فلا المنطق ولا العقل يقبل أن الدين أو الخير أديا إلى ضعف شعر حسان، كما أن الواقع يؤكد مدى تفوقه وريادته الشعرية، وقد رأينا ذلك حينما سخر قوله الشعري لخدمة الدعوة الإسلامية، هذا ناهيك عن أن المقاييس الحقيقية لجودة الشعر، تتعلق أساسا بمدى امتلاك الشاعر لأساليب القول الشعري، وطرائق الأداء البلاغي والصناعة الفنية؛ ذلك لأن الشاعرية غير محكومة بعقيدة أو دين، وقد يتصف بها من كان مؤمنا أو كان كافرا.     وهذا هو المقياس الذي دفع القاضي الجرجاني -في وساطته- إلى القول بعبارته الشهيرة: "والدين بمعزل عن الشعر"[34]، وذلك في سياق حديثه عن شعر أبي نواس الذي لم يخرجه مضمونه -في نظره- عن دائرة الشعر، لأن العبرة عنده بالصياغة وجودة السبك. يقول: "فلو كانت الديانة عاراً على الشعر، وكان سوء الاعتقاد سبباً لتأخر الشاعر، لوجب أن يُمحى اسمُ أبي نواس من الدواوين، ويحذف ذكره إذا عُدّت الطبقات، ولَكان أولاهم بذلك أهل الجاهلية، ومن تشهد الأمة عليه بالكفر، ولوجب أن يكون كعب بن زهير وابن الزِّبَعرى وأضرابُهما ممن تناول رسولَ الله صلى الله عليه وسلم وعاب من أصحابه بُكْماً خرساً، وبِكاء مفحمين؛ ولكنّ الأمرين متباينان، والدين بمعزل عن الشعر"[35].                  

وفي الاتجاه نفسه، لم يمنع ما في شعر "العفيف التلمساني" من انحراف عقدي وفساد أخلاقي، ابن تيمية من القول: "وله ديوان شعر قد صنع فيه أشياء، وشعره في صناعة الشعر جيد، ولكنه كما قيل : (لحم خنزير في طبق صيني)"[36]. فعلى الرغم من وصفه له بالفاجر التلمساني إلا أنه حكم على شعره بالجودة، مُحَكّما المقياس الفني في صنعة الشعر، وهذا لا يعني ألبتة إجازة مضمونه المنحرف-وهو ما يوجب التفريق بين المقاييس الفنية والأحكام الدينية- بين الموهبة الأدبية والعقيدة- أو أن يفهم خطأ أو توهما، أنه لا مجال لتدخل الدين في الحكم على الأدب ونقده، أو أنه من باب الفصل بين الأدب والدين.

انطلاقا مما سبق ذكره، نجمل القول في مسألة العلاقة بين العقيدة والأدب، فنؤكد على أن القيود التي تفرضها العقيدة أو الدين على الأدب هي من باب الحيطة والالتزام بمبادئ معينة ومعايير وضوابط محددة، لا يحيد عنها الأديب أو يتعداها. وفي هذا الباب، يرى "وليد قصاب" أن قضية الالتزام الأدبي في إطار العقيدة الإسلامية، تعد مهمة أصعب من مهمة الأديب أو الشاعر المتحرر الذي يجد نفسه حرا طليقا، يسرح بخياله وإبداعه كما يشاء، ويهيم بنفسه في كل واد، على خلاف الأدب الملتزم الذي يتطلب مقدرة فنية عالية[37]، وتحكما كبيرا في طرائق التعبير والإبداع، "لأن المقدرة الفنية عند صاحبه، إن أسعفت في الأغراض الدنيوية ذات الطبيعة المتحررة، فإنها لا تسعف في مجال الإبداع الديني، الذي يحتاج إلى تألق أكثر، وكفاءة أرفع، حتى يجمع هذا الإبداع بين القيد والفن، بين الضابط والحرية، بين الإبداع والالتزام في معادلة متوازنة متماسكة"[38]. وبهذا، فإذا كانت سبل الإبداع الملتزم أصعب وأعسر من طريق الإبداع المتحرر؛ فإن غايات الأول وأهدافه أجدى وأنفع وأنبل وأسمى من الثاني الذي يكون أبعد عن الواقع، وأكثر مجانبة للصدق، وأقرب إلى التردي والانحطاط إلى مراتب الدونية.

بقي أن نشير إلى أمر غاية في الأهمية، وهو أن هذه العلاقة الوشيجة بين العقيدة والأدب ليست علاقة مستحدثة، وإنما هي علاقة ضاربة بجذورها في القدم، منذ نزول القرآن الكريم الذي كان معجزة أدبية وبلاغية، تحدى بها الرسول صلى الله عليه وسلم العرب وقريشا في لغتهم، ثم جاء دور البلاغة النبوية التي تمثل النموذج الأعلى والأرقى في الفصاحة والتعبير الأدبي واللغوي بعد القرآن الكريم؛ إذ استعمل النبي صلى الله عليه وسلم فيها الأسلوب القصصي والخطابي والأمثال والحكم والاستعارة والكناية والمجاز.

أضف إلى ذلك الدور الريادي الذي شكله الشعر العربي القديم في فهم ما استعصى من القرآن وتفسيره، فضلا عن تعلق كل علوم العربية بالقرآن الكريم. فهذه البلاغة التي ارتبطت نشأتها بإعجاز القرآن، فكانت غايتها دينية، "وكان وضع النحو، والمعاجم، وجمع شوارد اللغة، ولملمة أشعار العرب في دواوين ومجاميع ومصنفات لهذه الغاية العقدية. كان ذلك كله من مشكاة القرآن وإليه؛ لحماية ألسنة الناس من الخطأ في كتاب الله، والاستعانة على فهمه وضبطه، وكان الاستشهاد باللغة والشعر مما لا يستغني عنه مفسر، ولا محدث، ولا فقيه، ولا قاض، ولا مفت، ولا خطيب، ولا طالب علم. وهكذا قامت الواشجة القوية المكينة بين الدين والأديب على نحو لم يعرف في أي دين من الأديان، أو عقيدة من العقائد"