لخّصلي

وكان لـكتاب (كارول باتمان) 1988 (العقد الجنسي)، أثره في إعادة النظر في العقود والسلطة الأبوية، وهذا العقد يحتمل الكذب ضمن أسطورة العقد المثالي، وأنه يقدم تقاسمًا في الهيمنة على النساء اللواتي كُنّ في السابق تحت السيطرة الحصرية لرجل واحد هو الأب. ومع العقد الجديد تحول النظام الأبوي إلى مناقشة من يملك سلطة على النساء، إذ إن علاقات القوة بين الرجال تتغير، لكن علاقة المرأة بقوة الرجل لا تتغير، وهذا العقد ينطوي في جزء منه على وجود سلطة على النساء لا تسمح بإنهاء النظام الأبوي بالكامل، فوُزّعت سلطة الذكور بين عدد أكبر من الرجال، بدلًا من أن يحتفظ بها رجل واحد، وأوردت أمثلة للسيطرة الأبوية على المرأة في ثلاثة عقود نموذجية معاصرة على الأقل: عقد الزواج ، وعقد الأمومة البديلة التي تقر بسيطرة الرجل على المرأة، أو سيطرة رجل معين على امرأة معينة.ثانيًا: كان الانتقاد الأكبر متعلقًا بالشق السياسي وتنظيم العلاقة بين (الحاكم والمحكوم) التي تحتاج إلى تنظيم العلاقة مع المجتمع ككل (نساء ورجالًا)، ما أدّى إلى ردة فعل على مسألة الدور السياسي والمشاركة السياسية في العقد ومساواة النساء بالرجال -لأن الشراكة في العمل حدثت منذ الثورة الصناعية- وهو ما عبّرت عنه في الثورة الفرنسية (أوليمب ديغوغ) الامرأة الثورية، من خلال كلامها المشهور عن استحقاق النساء الذهاب إلى المقصلة، عندها يستحقون كذلك الذهاب إلى مجلس النواب، وهو ما عبّرت عنه (حنة أرندت) بنقاشها للسياسة ومعناها، ولم يكن يمكنهن التصويت أو الترشح في الانتخابات. سوّغ المنع -كالعادة- على أساس أن النساء لم يناسبن نقاء الحياة السياسية، وأنه يجب إبقاء المصلحة العامة للمجتمع بعيدًا عن نشاط الحياة الخاصة ومصالحها. لقد وضّحت محاججة (أوليمب ديغوغ) أنه لا يمكن رسم الخط الفاصل بين الحياة الخاصة والحياة السياسية بهذه السهولة، فالحياة الخاصة تصبح حياة سياسية حين يحكم على النساء بالإعدام بوصفهن أعداء للثورة. وهذا التساوي يتطلب الحق بالمساواة كاملة التي من ضمنها المشاركة المتساوية في الحياة السياسية.ونظرًا إلى أهمية المسألة السياسية والقانونية في العقد الاجتماعي، فإن الدراسات النسوية امتدت إلى أبعاد مختلفة في إلقاء الضوء على عدد من المشكلات المتأصلة في التفكير السياسي والقانوني، وقد قدمت (حنة أرندت) في كتابها (ما السياسة) طرحًا لإعادة النظر في نسبة المساواة إلى العدالة وليس إلى الحرية، فالحرية أساس المساواة وليس التفكير بعدالة القانون أو نسبة عدالته، معللة سبب الخلط: بسوء تأويل العبارة اليونانية دستور حرّ (الإيزونوميا) فالمساواة أمام القانون، لا تعني أننا جميعًا متساوون أمامه ولا أن القانون هو نفسه بالنسبة إلى الجميع، لكن الكل يحظى بالحقوق الشرعية نفسها في النشاط السياسي داخل المدينة/ الدولة. إنما حرية المشاركة والنقاش لامتلاك التجربة ضمن العلاقة مع الآخرين. حرية الحركة التي لا تعني فقط عدم الخضوع إلى ضغوط أي إنسان آخر، ولكن أيضًا القدرة على الابتعاد عن محيط الضغوطات كليًّا، فسيد البيت (الرجل) يتصرف بهذه الحرية، لتكوين العلاقات والتحاور والتفاعل.وهذه لا يمكن بلوغها بوسائل السياسة بل بمحتوى السياسة ومعناها. لقد صاغت (أرندت) الحرية بوصفها نمطًا لوجود الإنسان، ليس الوجود الخاص بل الوجود السياسي الذي يجعل الحرية ظاهرة دنيوية تبرز في الفعل الجماعي، ولا تكتفي بالإرادة بوصفها قدرة على النفي والإثبات([7]).

وكان لـكتاب (كارول باتمان) 1988 (العقد الجنسي)، أثره في إعادة النظر في العقود والسلطة الأبوية، وهذا العقد يحتمل الكذب ضمن أسطورة العقد المثالي، وأنه يقدم تقاسمًا في الهيمنة على النساء اللواتي كُنّ في السابق تحت السيطرة الحصرية لرجل واحد هو الأب. ومع العقد الجديد تحول النظام الأبوي إلى مناقشة من يملك سلطة على النساء، ولا يمثل تغييرًا جوهريًا في هيمنة الرجال، إذ إن علاقات القوة بين الرجال تتغير، لكن علاقة المرأة بقوة الرجل لا تتغير، وهذا العقد ينطوي في جزء منه على وجود سلطة على النساء لا تسمح بإنهاء النظام الأبوي بالكامل، بل استبدل بشكل مختلف، فوُزّعت سلطة الذكور بين عدد أكبر من الرجال، بدلًا من أن يحتفظ بها رجل واحد، وأوردت أمثلة للسيطرة الأبوية على المرأة في ثلاثة عقود نموذجية معاصرة على الأقل: عقد الزواج ، وعقد الدعارة ، وعقد الأمومة البديلة التي تقر بسيطرة الرجل على المرأة، أو سيطرة رجل معين على امرأة معينة.

ثانيًا: كان الانتقاد الأكبر متعلقًا بالشق السياسي وتنظيم العلاقة بين (الحاكم والمحكوم) التي تحتاج إلى تنظيم العلاقة مع المجتمع ككل (نساء ورجالًا)، ما أدّى إلى ردة فعل على مسألة الدور السياسي والمشاركة السياسية في العقد ومساواة النساء بالرجال -لأن الشراكة في العمل حدثت منذ الثورة الصناعية- وهو ما عبّرت عنه في الثورة الفرنسية (أوليمب ديغوغ) الامرأة الثورية، فجعلت هذه النقطة شديدة الوضوح، من خلال كلامها المشهور عن استحقاق النساء الذهاب إلى المقصلة، عندها يستحقون كذلك الذهاب إلى مجلس النواب، وهو ما عبّرت عنه (حنة أرندت) بنقاشها للسياسة ومعناها، بأن النساء اللاتي ولدن متساويات، لكنهن لسن مواطنات، ولم يكن يمكنهن التصويت أو الترشح في الانتخابات. سوّغ المنع -كالعادة- على أساس أن النساء لم يناسبن نقاء الحياة السياسية، لأنهن كن ينتمين إلى حياة منزلية، وأنه يجب إبقاء المصلحة العامة للمجتمع بعيدًا عن نشاط الحياة الخاصة ومصالحها. لقد وضّحت محاججة (أوليمب ديغوغ) أنه لا يمكن رسم الخط الفاصل بين الحياة الخاصة والحياة السياسية بهذه السهولة، فالحياة الخاصة تصبح حياة سياسية حين يحكم على النساء بالإعدام بوصفهن أعداء للثورة. وهذا التساوي يتطلب الحق بالمساواة كاملة التي من ضمنها المشاركة المتساوية في الحياة السياسية.

ونظرًا إلى أهمية المسألة السياسية والقانونية في العقد الاجتماعي، فإن الدراسات النسوية امتدت إلى أبعاد مختلفة في إلقاء الضوء على عدد من المشكلات المتأصلة في التفكير السياسي والقانوني، والخلط الذي تُمثّله مسألة المساواة. وقد قدمت (حنة أرندت) في كتابها (ما السياسة) طرحًا لإعادة النظر في نسبة المساواة إلى العدالة وليس إلى الحرية، فالحرية أساس المساواة وليس التفكير بعدالة القانون أو نسبة عدالته، معللة سبب الخلط: بسوء تأويل العبارة اليونانية دستور حرّ (الإيزونوميا) فالمساواة أمام القانون، لا تعني أننا جميعًا متساوون أمامه ولا أن القانون هو نفسه بالنسبة إلى الجميع، لكن الكل يحظى بالحقوق الشرعية نفسها في النشاط السياسي داخل المدينة/ الدولة. مثل: حرية التعبير، وهي ليست الإنصات أو القبول، إنما حرية المشاركة والنقاش لامتلاك التجربة ضمن العلاقة مع الآخرين. حرية الحركة التي لا تعني فقط عدم الخضوع إلى ضغوط أي إنسان آخر، ولكن أيضًا القدرة على الابتعاد عن محيط الضغوطات كليًّا، البيت والعائلة، فسيد البيت (الرجل) يتصرف بهذه الحرية، لتكوين العلاقات والتحاور والتفاعل.

وهذه لا يمكن بلوغها بوسائل السياسة بل بمحتوى السياسة ومعناها. لقد صاغت (أرندت) الحرية بوصفها نمطًا لوجود الإنسان، ليس الوجود الخاص بل الوجود السياسي الذي يجعل الحرية ظاهرة دنيوية تبرز في الفعل الجماعي، ولا تكتفي بالإرادة بوصفها قدرة على النفي والإثبات([7]).